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嶺南學派

鎖定
嶺南學派是由明代著名哲學家陳白沙創立、其弟子湛甘泉集大成的心學思想派別。因其始創者陳獻章為江門人,故又稱江門學派。嶺南學派源出程朱理學,開啓明代心學先河。明代心學發展的基本歷程,可以歸結為:陳獻章開啓,湛若水完善,王陽明集大成。可以説,白沙心學、甘泉心學和陽明心學,構成有明一代心學。因湛若水與陳獻章有師承關係,二人學説總體上有繼承性與一致性,可合稱為“陳湛心學”,是陽明心學的直接源頭。 [1] 
中文名
嶺南學派
別    名
江門學派
代表人物
陳獻章、湛若水
創立時間
明代初期

嶺南學派時代背景

嶺南學派是明代初期文化危機的產物。在明初的文化危機中,程朱理學由於居於意識形態的統治地位而逐漸僵化。“原夫明初諸儒,皆朱子門人之支流餘裔,師承有自,矩獲秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹繩墨,守儒先之正傳,無敢改錯。”陸九淵心學由於“近禪”的嫌疑而逐漸失去規範人心的作用。“自章句訓詁之學錮溺天下之人心,於是儒者不必內求自得而惟外奉陳詮。雖以上蔡、象山之深造,而或病之曰太簡,或目之曰近禪,天下畏禪之形而避其影,將所謂尊德性者或幾乎息矣。”為挽救明初的文化危機,陳白沙以“自得”之學為心學法門,重建儒家道德主體哲學,確立心的主體性。“為學當求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主,徐取古人緊要文字讀之。庶能有所契合,不為影響依附,以陷於徇外自欺之弊,此心學法門也。” [2] 

嶺南學派代表人物

陳獻章(1428~1500),字公甫,號石齋,出生於廣東新會,後遷江門白沙村,世人稱之為陳白沙。明代初期是一個學術氣氛沉悶的時代,宋以來的程朱理學佔據了意識形態的統治地位,思想界如同一潭死水。而陳獻章在思想學説的創立,打破了程朱理學原有的理論格局,使明代的學術開始了新的階段。陳獻章創立“白沙學派”,是明代“心學”大師,他的詩文別具一格,而字畫也雄健有力。逝世後詔命從祀於孔廟,與歷代聖賢位列於孔廟之中。據考證,廣東省歷史人物之中,能從祀於孔廟的,只有陳白沙先生一人,故有“廣東第一大儒”、“嶺南一人”之譽。 [3] 
湛若水(1465~1560),字元明,號甘泉,明代著名理學家,增城新塘人。1505年(明弘治十八年)中進士。曾任翰林院編修等職,官至南京禮、吏、兵三部尚書。弘治七年師事陳獻章,成為陳獻章晚年得意弟子和學術繼承人。後與王守仁(陽明)同時講學,二人交誼甚好,各立門户。一時學者稱“王湛之學”。著有《湛甘泉集》。 [4] 

嶺南學派發展過程

嶺南學派的形成可以分為兩個階段。陳獻章在世時,屬發端、形成階段;陳獻章去世後,在湛若水時期,屬發展、昌盛階段。陳獻章從青年開始教學至授徒終老,從小廬山設帳至嘉會樓會友研學,數十年來,弟子、文友難以統計。清代修的《新會縣誌》略有記述,而清中葉邑人阮榕齡著的《白沙門人考》,則記較詳,列有姓名的學子共164人,籍貫除隸屬廣東省內番禺、順德、東莞、增城、潮州、吳川等十四縣之外,遠至東北、華中,西南、華東各省均有,約佔人數四成左右。由於陳獻章的教,育宗旨採取“有教無類”的方針,而在教育方法上,又本着“學貴知疑”信條,鼓勵學子獨立思考,因而四方來學者日眾,無法查考的生徒,不可計算。
隨白沙學説的創立而形成的嶺南學派,白沙先生逝世後,“其弟子輩總能繼之傳播,發揚其絕學於省、國,由是演成馳名吾目學術史上之‘嶺南學派’,其在廣東則開‘嶺學’之先河,樹‘粵風’之模範。”嶺南學派得到弘揚和發展,主要得力於其宗主子湛若水。
湛若水繼承白沙學説,又加以發展提高,曾著《心性圖説》以教士子,成為白沙學説心學系統之傑作。湛若水與當時的王守仁同朝講學,學者稱甘泉先生。他所到各郡,皆創設書院講學,以紀念白沙先生。計有廣州天關書舍、白雲山白沙書院、南海西樵大科書院、雲谷書院,以及增城、羅浮山、番禺和南京、揚州、貴州等省興建和擴修的書院共有40多間。門人有四千之多,“一時,講學風氣遍南北,名宦學.者多有出其門者。是故白沙先生之教得行於天下,甘泉之功為最大。由是,‘嶺南學派’與王守仁之‘姚江學派’對峙,蔚為有明一代儒林盛事,亦吾國文化史中之光榮焉。” [5] 

嶺南學派學術主張

陳白沙的“自得”之學就是以“虛明靜一”之心為主,確立心的主體性,以避免程朱理學“徇外”和陸九淵心學“自欺”弊端。在陳白沙看來,程朱理學以理為本體,主張天地萬物包括人都處於理的主宰、制約之下,這是“徇外”;陸九淵心學以心為本體,主張“心即理”,認為凡是心的一切意念活動都具有普遍必然性的意義,這是“自欺”。陳白沙認為,不論是程朱理學的“徇外”,還是陸九淵心學的“自欺”都有其弊端。為了克服程朱理學“徇外”的弊端,陳白沙以“自得”之學為基礎,確立心的主體性。“君子之所得者有如此,則天地之始,吾之始也,而吾之道無所增;天地之終,吾之終也,而吾之道無所損。天地之大,且不我逃,而我不增損,則舉天地間物既歸於我,而不足增損於我矣。”“君子之所得者有如此”就是指心的主體性的確立。陳白沙認為人一旦確立了自身的主體性,就能擺脱外在的主宰與控制而與天地並存。天地萬物也因人的主體性而顯示其自身的價值和意義。“宇宙內更有何事,天自信天,地自信地,吾自信吾;自動自靜,自闔自闢,自舒自卷;甲不問乙供,乙不待甲賜;牛自為牛,馬自為馬;感於此,應於彼,發乎邇,見乎遠。故得之者,天地與順,日月與明,鬼神與福,萬民與誠,百世與名,而無一物奸於其間,烏乎,大哉!”人雖然與天地萬物並立而各自顯示自身的價值和意義,但人與天地萬物不同,人的主體性地位確立以後,不僅能擺脱天地萬物的干擾,而且能成為宇宙萬事萬物的主宰。這樣,陳白沙的“自得”之學就把“心”從程朱理學的“理”的禁錮和主宰之下解放出來了,使“心”成了真正自主自立的主體。但是,陳白沙的自主、自立的“心”與陸九淵“心即理”的“心”不同。陸九淵“心即理”認為任何個體的心都具有普遍必然性的意義,這在陳白沙看來具有“自欺”的弊端。為了克服陸九淵“心即理”的“自欺”弊端,陳白沙在確立心的主體性以後,主張主體自得於道,自得於理。“是故道也者,自我得之,自我言之,可也。”陳白沙心學的自得於道,自得於理,既克服了程朱理學以客觀之理主宰主觀之心的“徇外”的弊端,也克服了陸九淵心學以主觀之心代替客觀之理的“自欺”的弊端,使心與理在“自得”之基礎上真正得以合一。
湛甘泉繼承了陳白沙“自得”之學的心學路線,提出了“隨處體認天理”的命題。湛甘泉“隨處體認天理”的命題是以陳白沙“自得”之學為前提,並對“自得”之學的進一步完善和發展。正如王陽明所説:“夫求以自得,而後可與之言聖人之道。其幼不問學,陷溺於邪僻者二十年,……晚得友于甘泉湛子,而後吾之志益堅,毅然若不可遏,則予之資於甘泉多矣,甘泉之學,務求自得者也。”湛甘泉“隨處體認天理”的思想與陳白沙的“自得”之學有着內在的邏輯聯繫,因而也得到了陳白沙的讚許。“日用間隨處體認天理,着此一鞭,何患不到古人佳處也。”湛甘泉的“隨處體認天理”同陳白沙的“自得”之學一樣,首先是本體論命題。湛甘泉認為,人在“隨處體認天理”的過程中,首先應確立心的主體性。“吾所謂天理者,體認於心,即心學也。有事無事,原是此心。”“隨處體認天理”之心就是人的主體之心。
湛甘泉在“隨處體認天理”的過程中確立了心的主體性,同時也使主體之心轉化成了本體之心。湛甘泉認為,“隨處體認天理”之心不僅僅是人的形體所包圍的主體之心,“聖人之所學皆是心學,所謂心者非偏指腔子裏方寸內與事為對者也,無事非心也。”人的形體所包含的心只是與外在的客觀事物相對立的“小心”,“隨處體認天理”之心卻是包圍天地萬事萬物的“大心”。這樣的“大心”既包乎天地萬物之外,又貫乎天地萬物之中,即它既是內在的,又是外在的。這樣的“大心”與把天地萬物完全看成是與主體相對立的外在之物的“小心”是完全不同的。“心也者,包乎天地萬物之外而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外,心亦無內外,極言之耳矣。故謂內為本心,而外天地萬物以為心者,小之為心也甚矣。”在湛甘泉看來,包乎天地萬物之外的心與貫乎天地萬物之中的心,它們不是二個心,而是一個心。這個心既是主體之心,又是本體之心。“人心與天地萬物為體,心體物而不遺,認得心體廣大,則物不能外矣。”這樣,湛甘泉通過“隨處體認天理”的過程實現了主體心向本體心的轉化。此時,“隨處體認天理”之心已不是純粹內在的主體之心,“吾之所謂心者,體萬物而不遺者也,故無內外。”此時,“隨時體認天理”之理也不是純粹外在的客觀之理。“心與事應,然後天理見焉。天理非在外也。特因事之來,隨感而應耳。故事物之來,體之者心也,心得中正,則天理焉。”這樣,湛甘泉的“隨處體認天理”之心就是本體之心,“隨處體認天理”之理就是本體之理,心與理在本體的層面合一了。湛甘泉“隨處體認天理”的心無內外、理無內外的思想在某種意義上克服了程朱理學理的外在性、王陽明心學心的內在性的弊端,與陳白沙“自得”之學的心無內外、理無內外的思想是一脈相承的,進一步體現了嶺南學派本體層面上的心理合一的思想特色。 [2] 
參考資料