正統

嫡長子繼承製是中國古代一夫多妻制下實行的一種繼承原則制度，是維繫宗法的核心制度之一。嫡即正妻、元配，正妻所生之長子為嫡長子。法律規定嫡長子享有繼承優先權。該制度起於商末，定於周初。具體規定為“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”此宗法制度至三皇五帝起延續至上世紀， ^[2]  均是中華聖天子虞舜帝的正統嫡裔嫡長血腋。 ^[3] 

孔子的《春秋》是儒家至高的經典，正統的法理基礎源於春秋，分為“居正”和“一統”兩個層面，以儒家經義為本，正統即儒家道統。“國之統也，猶道之統也。” ^[4]  “儒者之統與帝王之統並行於天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。” ^[5]  歐陽修曰：“正統之論，肇於誰乎？始於春秋之作也。” ^[6]  方孝孺也説：“正統之名，何所本也？曰：本於春秋。” ^[7]  《春秋》首重名分，名分之要點即要辨明華夷之防，“不與夷狄之主中國”。尊王攘夷的要旨在於華夷之辨，其宗旨植根於《春秋》以及《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《尚書》，以華夏禮義作標準。春秋公羊家董仲舒在《春秋繁露》中結合鄒衍“五德運轉説”和儒家五端——仁義禮智信，王者是五帝感生的且受天命作皇帝，需要制禮樂昭五端以奉天，行德政，“天子命無常，惟命是德慶”，“皇天無親，惟德是輔”，失去天命會引起易姓革命。 ^[2]  故凡天下之邪正君子之所疑而不能決者，皆至於《春秋》而定，非定於《春秋》，定於禮也，故太史公自序曰：‘《春秋》者，禮義之大宗也。’程頤亦曰：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴，所以謹嚴者，華夷之辨尤切切也。” ^[8]  明朝人邱浚也認為正統的標準“在嚴華夷之分；在立君臣之義；在原父子之心。” ^[9]  方孝孺也持此觀點，“不過辨君臣之等，嚴華夷之份，扶天理，遏人慾而已。” ^[10]  唐代皇甫湜解釋道：“王者受命於天，作主於人，必大一統。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以為中國者，以禮義也；所以為夷狄者，無禮儀也，豈繫於地哉。” ^[11] 

在儒者眼裏，“居正”遠比“一統”重要。歐陽修曰：“統天下而得其正，故系正焉。統而不得其正者，猶弗統乎爾。” ^[12]  宋末鄭思肖亦曰：“與正統者，配天地，立人極，所以教天下以至正之道。”並呼應皇甫湜的觀點，指出以“得地勢之正者為正統”未盡善也。 ^[13] 

依《春秋》明天統之義，制禮樂昭五端的要旨就在於宗周，以周禮為天命的載體。周禮包括冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、鄉禮、射禮、朝禮、聘禮。冠禮為禮之始，而祭禮祭祀的對象主要包括：上帝、五帝、百神、日、月、風師、雨師、靈星、司中、司命、司人、司祿、皇地祇、后土、神州、社稷、五瀆四海、太廟、孔子等等。

皇帝舉行隆盛的封禪典禮，既是構成皇權存在合理性、合法性的普遍邏輯性法則和終極依據，又是皇位正統和大一統所必須的文化表徵。古代共有秦始皇、漢武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗六位皇帝舉行過泰山封禪典禮。所謂封禪，即在“泰山上築土為壇祭天，報天之功，故曰“封”，泰山下小山上除地，報地之功，故曰“禪”。如《白虎通義》謂：“王者易姓而起，天下太平，功成封禪，以告太平。禪梁父之趾，廣厚也。刻石紀號，着己之功績。天以高為尊，地以厚為德，故增泰山之高以報天，禪梁父之趾以報地。封者，附廣之；禪者，將以成功相傳授之”。

首先，皇帝封禪的核心思想觀念應是“天命”。中國自商周時代就產生了“天”的信仰觀念，其後帝王皆自稱是天之子、是奉天承運，即奉天命而治理天下。故《漢書·郊祀志》謂：“帝王之事，莫大乎承天之序”。《白虎通義·文質》雲：“君子創業垂統，為可繼也。如夫成功，則天也”；“受命之君，天之所興，四方莫敢違”；董仲舒《春秋繁露·為人者天》道：“唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君”；晉人幹寶亦曰：“帝王之興，必俟天命。苟有代謝，非人事也”。唐天子有八寶（璽），其中之一“曰受命寶，所以修封禪，禮神祇”。而唐玄宗的諡即為“奉天皇帝”，唐以後帝王的尊號、諡號大多是“應天”、“統天”、“儀天”、“法天”、“感天”、“體天”之類的詞語，以示“天命”的體現。而司馬光於《冊問王道》中謂：“王者受天命，臨四海，上承天之序，下正人之統”。中國古代社會任何一個皇朝，要想取得統治的合法性、合理性和權威性，就必須證明皇朝的“天命”。

再次，封禪典禮不僅是皇位正統和“大一統”所必須的文化表徵，而且亦是大一統的文化要求。正統原義是“天統之正緒”。歐陽修曾謂：“正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然後正統之論作”。故正統同“大一統”又是緊密聯繫的。“大一統”是春秋戰國時代以來的政治命題，歷來被視為統治者的理想境界。“大一統”主要包括兩方面的內容：一是天下和政治的統一，二是禮儀文化的統一。董仲舒《春秋繁露》謂：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”。陳立《公羊義疏》引《漢書》王陽雲：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。《禮·坊記》曰：天無二日，土無二王，家無二尊，以一治之也。即大一統之義也”。皇位正統和大一統都是封禪的核心觀念，因而只有平定天下、大功於天下的君王才有資格封禪。所以，秦始皇巡狩封禪，在泰山等地立石銘功頌德曰：“初並天下，罔不賓服”；“六合之內，皇帝之土……人跡所至，無不臣者”以及“車同軌、書同文、行同倫”云云，宣揚的就是天命正統和大一統思想觀念。漢武帝封禪前，“外事四夷、教通四海”，北擊匈奴、通西域、統一兩越、西南夷以及統一宗教祭祀、改德改制等等，其文治武功凸顯的也是大一統局面的形成，為封禪大典奠基。為此漢武帝封禪銘文曰：“四宇之內，莫不為郡縣，四夷八蠻，鹹來貢職”；而漢光武帝封禪碑也雲：“舟輿所通，人跡所至，靡不貢職”；直至唐宋封禪典禮都必須有各方諸侯、蠻夷酋長首領助祭，這也是意味着大一統。如唐玄宗開元封禪，“車駕發東都，百官貴戚、四夷酋長從行”。因此，以封禪典禮作為天命正統和大一統的文化表徵、封禪典禮具有“尊王攘夷”、威懾周邊異族政權的政治作用。自春秋以來“尊王攘夷”以及“華必統夷”、“以夏變夷”就是許多政論的核心。故“四夷不服，中國不尊”。因此，“內諸夏而外夷狄”“，聖帝在上，諸侯賓服，威振四夷”是儒家思想中理想的政治格局。封禪也是“華夷之辨”重要內容和體現。元封元年（前110 年），漢武帝認為“古者先振兵擇旅，然後封禪”，遂置十二部將軍，親率十八萬軍騎，旌旗連綿千里，出長城，北巡邊陲，登單于台，至朔方，臨北河，威震匈奴。漢武帝如此興師動眾，大張旗鼓，其實是借將舉行得“天命”的封禪大典，在政治外交上威懾西北戎狄（此後每隔五年就修封一次）。而漢光武帝封禪也是為了“海內治平，夷狄慕義”。唐玄宗開元封禪，隊伍一路“千旗雲引，萬戟林行”、“萬方縱觀，千里如堵”，典禮上“百神羣望，莫不懷柔，四方諸侯，莫不來慶”，這實際也是政治外交上的威懾與“尊王”的表現。而宋真宗大中祥符元年封禪，重要動因之一乃是宋遼澶淵之盟後，真宗羣臣認為“惟有封禪泰山，可以鎮服四海，誇示外國”。因為，“契丹其主稱天，其後稱地，一歲祭天不知其幾。獵而手接飛燕，鴇自投地，皆稱天賜，祭告而誇耀之”。宋朝諸臣知契丹對天崇敬，遂謀以封天禪地禮之大典“欲假是以動敵人之聽聞，庶幾足以消沉其窺覦之志歟?” ^[14] 

華夏禮儀文化制度也是用來彰顯正統。根據儒家傳統，天子是上天感應降世，所以要祭天，與上帝交通。

因而祭天是昭示正統的體現，只有天子才有資格祭天，且在禮經裏有嚴格的服制規定。《周禮·春官宗伯》：“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之。”唐朝《郊祀議》曰：“孔子云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”此萬世不易之法也。昔長孫無忌請祀高祖於圜丘以配昊天上帝，祀太宗於明堂以配上帝，義為得之。今國家嗣興唐祚，追尊孝德，而以堯舜為肇祀之祖，宜以神堯配天於圜丘，孝德皇帝配上帝於明堂，禮也。其服物制度，古有常儀，願罷一切偽飾。”郊以祀天，祀天而必法則其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘駕、吾禮之所施設文飾，莫非天之象焉。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。祭天服飾象徵着上天垂象、天象，所以天子祭天要穿十二紋章袞冕。三公之冕九，祀、火、毳、藻、繡、爵弁等冕六，韋弁、皮弁、玄冠，合上九。三孤自祀冕而下八，無火冕。公卿七，又無毳冕。上大夫六，又無藻冕。中大夫五，又無皮弁。下大夫四，又無爵弁。士服三，祀弁、爵弁、玄冕。庶士玄冠。

五帝是“五行精氣之神”，又《元命包》雲：“夏，白帝之子。殷，黑帝之子。周，蒼帝之子。”是其王者，皆感大微五帝之精而生。

人間的帝王和朝代就是五帝輪流所感應而生的，因此也稱為“感生帝”，如堯是赤帝所感生，舜是黃帝所感生，禹是白帝所感生，湯是黑帝所感生，周文王是蒼帝所感生。帝王祭天當然要祭祀與自己一朝相應的天帝。各個朝代都有天子的感生帝。“赤應隋者，言赤帝降精，感應而生隋也。故隋以火德為赤帝天子。葉靈皇者，葉，合也，言大隋德合上靈天皇大帝也。又年號開皇，與《靈寶經》之開皇年相合，故曰葉靈皇。皇辟出者，皇，大也，闢，君也，大君出蓋謂至尊受命出為天子也。” ^[15]  唐氏承統，盛德在土。 ^[16] 

儒教經學中的正統概念對史觀以及王朝政權合法性影響巨大。“正統”説，可以遠溯春秋時代孔子的 “正名”思想，而後一方面表現在政權興替間的“正統”之爭，一方面也形成史學上的“正統”論辯。三國鼎立時期的正統之爭塵埃未定，遊牧民族五胡亂華、南北朝、五代十國、遼金是否為中國正統朝代的爭議從來沒有結束過。

五胡亂華之後胡虜竊據中原為了昭示自己正統性，也附會儒家的正統標準，仿照華夏漢人王朝撰郊廟、社稷、朝覲、饗宴之儀。比如，石勒“仿春秋列國、漢初諸王，每世稱元，改稱趙王元年。始建社稷，立宗廟，營東西宮”，“朝會常以天子禮樂，饗其羣下，威儀冠冕，從容可觀矣”。“又制軒懸之樂，八佾之舞，為金根大輅，黃屋左纛，天子車旗，禮樂備矣。” ^[17]  五胡夷族酋長稱帝后馬上推五德，定行次，以明受命之徵。“趙承晉（金德），金生水，故趙為水德。燕承趙，水生木，故燕為木德。秦承燕，木生火，故秦為火德”。“秦趙及燕，雖非聖明，各正號赤縣，統有中土，郊天祭地，肆類鹹秩，明刑制禮，不失舊章。” ^[18]  前趙、後趙、前燕、前秦、後秦等政權，在戎馬倥傯中，都廣修學宮，立太學、小學、郡國學，設博士，祀孔子，行鄉射之禮。“自永嘉之亂，庠序無聞”，十六國政權建立後，留心儒教，以儒者之統來顯示帝王之統。

秦始皇始制乘輿六璽，另以蘭田白玉文曰“受天之命皇帝壽昌”， ^[19]  成為後世説的傳國璽。以後，每當改朝換代，總要上璽綬於新王朝的統治者，區區數寸之物，竟成為天命正統的象徵和萬世亂階。西晉以後，各政權之間為傳國璽的歸屬進行了激烈地爭奪。卜泰奉傳國璽降於前趙劉曜，劉曜謂泰曰：“使朕獲此神璽而成帝王者，子也。” ^[20]  石虎克上邽，奪得傳國璽獻於石勒。後趙亂，東晉濮陽太守戴施從冉閔大將軍蔣幹處騙得璽，送於建康，東晉南朝相傳。 ^[21]  傳國璽歸東晉後，在北方猶爭奪不息。前秦瓦解，姚萇逼苻堅交出傳國璽，被苻堅嚴辭拒絕（有人認為該璽為前燕慕容儁假造，燕滅歸秦，秦滅歸慕容永） ^[22]  。東晉太元十九年（394），東晉雍州刺史郗恢於慕容永處得璽以獻。北齊時，辛術移鎮廣陵，獲傳國璽送鄴（即慕容儁假造的那枚）。在爭奪的同時，假造和謊稱得璽者更是層出不窮。據《古今圖書集成·皇紀典·帝統部》璽印條所引各史統計，自劉淵起兵以來，屈指可數的天子七璽竟變出45枚之多。這種持續地爭奪以及託命假造玉璽的現象，都是在製造一種受命於天的正統王朝的氣氛，樹立自己的正統形象。從梁將陳慶之以“秦皇玉璽今在梁朝”、“正朔相承當在江左” ^[23]  的矜誇，即可看出各政權“以得璽者為正統” ^[24]  的觀念。

大約從興宗時代起，遼國開始以正統相標榜。正統之爭是由遼太宗得自後晉的所謂秦傳國璽引起的。《遼史》卷57《儀衞志三》曰：“會同九年，太宗伐晉，末帝表上傳國寶一、金印三，天子符瑞於是歸遼”。遼、金兩國在接受漢文化之後，都以正統相標榜：遼承晉統，金承宋統，並企圖為其正統論尋找德運的依據。元代曾圍繞宋遼金三史的纂修義例問題展開激烈的正統之辨。明代士人普遍否認遼金正統，紛紛重修《宋史》。 ^[25]  《松漠記聞》捲上記述的一個故事更是常為人們津津樂道：“大遼道宗朝，有漢人講《論語》，……至‘夷狄之有君’，疾讀不敢講。則曰：‘上世獯鬻、獫狁，蕩無禮法，故謂之夷。吾修文物彬彬，不異中華，何嫌之有！’卒令講之。”這實際上就是金、元時代人所竭力張揚的“中國而用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之”的華夷觀念。但宋朝對此極力反對，歐陽修《新五代史》將遼國打入《四夷附錄》。雖然澶淵之盟規定兩國皇帝以兄弟相稱，但宋的骨子裏始終視遼朝為夷狄之邦，豈能容忍與之“首足並處”？仁宗皇佑四年（1052年），遼朝遣使賀乾元節，其國書“稱北朝而去契丹號”，宋朝認為遼朝“意以自尊大”，亦託辭拒絕。自金代以後，對遼朝的正統性普遍持否定態度。在《大金德運圖説》所列歷代王朝德運圖中，根本就沒有遼朝的位置；同書引章宗泰和二年（1202年）十月二十五日尚書省上奏説：“遼據一偏，宋有中原，是正統在宋。”在明代修成的幾種宋史中，以王洙《宋史質》和柯維騏《宋史新編》影響最大，同時這兩部書也最能代表明的正統觀念。《宋史質》以遼金入《夷服》，其《敍略》曰：“先王嚴五服之制，所以謹華夷之辨也。……元人合遼、金、宋為三史，且以外國名，非制也，茲黜之。”徹底顛覆宋遼金三史的正統體系，自然是明朝士大夫汲汲於心的一件事情。

清朝的建立，與同樣是由外族入主中原建立的元朝一樣面臨着夷夏之防以及正統之爭。