新人文主義

在中國現代文化傳統中，一提到新人文主義，還很容易讓人聯想到美國學者歐文·白璧德。20世紀初期，在西方文化經過盧梭等倡導的打破束縛、放任自我、棄絕典章制度、復歸自然的“一種”浪漫主義衝擊之後，白璧德逆這股潮頭而動，先後出版了《文學與美國大學》（1908）、《新拉奧孔》（1910）、《現代法國文學批評大師》（1912）、《盧梭與浪漫主義》等著作，抨擊了泛情人道主義和科學人道主義，批評了想象的過度放縱和道德上的不負責任，呼籲節制情感，恢復人文秩序。[5]這就是廣為中國人所知的“西方”新人文主義的基本傾向。白璧德對東方哲學，從佛教到孔、孟、老、莊等都深有研究，中國現代文學史上著名人物梁實秋、梅光迪、吳宓等都曾受教其門下，深受其影響。這使得白璧德的新人文主義也在中國現代文化發展中留下了抹之不去的印痕，梁實秋與學衡派的文學主張中，都能讓人窺到來自北美新大陸的胎記。然而這些都與我們所説的中國現代新人文主義思潮，沒有更多聯繫。在指涉的內容上，二者不一樣，影響的範圍也不可同日而語。可以説，中國現代新人文主義思潮，是我們對現代中國文化發展情形考察後得出的一個概念，是對影響中國現代文化與文學精神取向的當下認識結果。

新人文主義的核心是尊重人性，理論基礎是人性論。關注的是人的潛能，感官和感情的歡樂和痛苦，最重要是人的思想境界的不斷提升。在此不會只去頌揚人性的高貴與完美，也不會説什麼：”人是萬物的尺度”之類的誇大言語。但會稱讚人的價值與尊嚴，也會以一種積極進取的人生態度來對待財富和享樂。堅決反對犬儒學派，懷疑論學派，苦行主義，禁慾主義和超現實主義主張的”無意識”行動藝術。

論人性，絕不可斷章取義。感性、理性本為一體，物質，精神也不過都是認知過程。客觀講，獸性與神性是相對的，人性兼有之。我所謂的”尊重人性”是指尊重:人在面對一件事物時，潛藏於心中的的判定和願景。尊重人性是因為人性是客觀存在。人性好比自然規律，順應自然規律，我們才能與自然共同發展。又好比社會規律，掌握社會規律，我們才能共建和諧社會。人性就是人的規律。

人越長大，就越習慣於壓抑內心的真實感受，不再放聲大哭放聲大笑，什麼都只是淡淡的點到為止，彷彿這樣我們才真正成長為了紳士和淑女。我們還有了更多淺薄的灑脱，每每我們產生了一個有意義的理想後，當遇到困難時很容易經受不住打擊，很容易輕易的放棄，更容易妥協於一些盲目的從眾心理。多傾聽自己心中的吶喊吧，

這更多的體現在人際關係上的技巧，是要學做聰明人，是要達到共盈關係的目的，為的是儘量避免誤會，增進同志間的感情。

將人性發揮在社會這個大家庭上更多表現為奉獻。恐懼讓人們各自疏離，愛總會溢出人際的疆界。融化這種隔閡，伸出助人之手，我們的世界就會漸變廣闊，不枉此生。給他人獻愛之時，亦哺育了自己的心靈。

新人文主義者雖然強調重視人的個體和人與人之間的關係，但仍是堅定的唯物主義者和無神論者。説到宗教，既然歷史舞台都曾接受過它，我們還是要尊重這些文化的。

馬克思主義説人的內因決定事物的發展，外因是客觀因素。但人的內因從何而來呢?是天生的嗎?我説人的內因恰恰從外因而來。從這點上來看，是外因決定了內因。人生下來如一張乾淨的白紙，又如用來做陶藝的泥土。環境是一支畫筆，慢慢畫出人的性格;環境又像一雙大手，塑造出人的雛形。之後環境對我們施加的這些諸多因素，便以潛移默化的方式成為了我們的東西。如性格，氣質，思想，言談舉止，待人接物等等。然後我們才有可能發展出自己的創造，用這些已得的東西對抗外因，來獲取我們想要的。所以我説，人在未形成自己大概的思想體系前，是外因占主導地位;當那張畫紙的色彩已很豐富，當那個雕塑漸漸成型時，是內因開始獲得主導地位。然而在大多數時，內因與外因是在時刻相互作用，相互鬥爭的。但不論最初的環境怎樣，我們都要以一種積極進取的態度來對待人生。

我們應該掀起一股新人文主義運動的浪潮，並將這股浪潮波及到每一個藝術領域。但眼下，我們應當先提出自己的新文風。早有前輩做過這樣的比喻:水滸中有個人叫沒面目，這可以看作大部分中國當代作家的通稱。他們大抵沒有個性，隱去他們的名字，單從文章看，很少有幾個作家有鮮明的個人風格。在這種普遍沒面目的低水準下，偶有個別作家，只是因為缺點明顯，比如矯情，囉嗦，文不加點，就成了有風格。

所以，我們新人文主義先要具備自己文風上的指導思想:略去更多鋪墊上的筆墨，以言簡意賅的手法陳述整個故事的經過，重在刻畫人物內心世界的起伏，以此用真實的感情傳情達意，換取讀者心靈上的共鳴，使其進入故事中的情緒，引發人的思考。

中國現代文化史上活躍着一個與美國白壁德主義有關聯的新人文主義文人羣體。這一文人羣體的核心以梁實秋和吳宓、梅光迪、胡先驌等為代表的學衡派文人 ^[1]  ，在美國留學期間，他們都曾跟隨白璧徳學習過，對白壁德新人文主義也加以宣傳。陳寅恪、湯用彤等在社會觀念和治學方法上受白壁德的影響也較明顯。林語堂雖然聲稱不認同白壁德主義，但他的文化思想體現着向新人文主義迴歸的跡象。在中國，還有與白壁德主義相契合的某種思想基礎,如辜鴻銘的文化態度與學説所體現的那樣。

傳統中國社會瀰漫着令人神往又使現代人感到多少有些喪氣的人文意識，詩、書、禮、樂等人文經典，成為教育的主要內容，人世間的感受成為構建社會實用知識的基礎。不管我們現在怎樣概括和評價它，這一傾向性是明顯的。在這樣的文化背景下，實用的科學技術往往被貶抑為“小道”或“末流”。1840年鴉片戰爭以後,這一傾向開始發生有限但並非不重要的改變,洋務運動開啓了中國現代文化變革的新視角。1852年，魏源在《海國圖志·自序》中説：“是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為師夷長技以制夷而作。”這代表了一個時期中國人的普遍意識。在此後的大約50年時間裏，科學救國，成為朝廷上下、士紳大眾的一致呼聲。現代作家白薇在《我投到文學圈裏的初衷》一文中，道出了那個時代知識分子的熱情和短見：“……總有一個偏見，就是——中國之弱，弱於重文輕武，不講科學，——所以我很瞧不起什麼文學，尤其討厭古文學。”[6]中國現代文學初期的許多著名作家，都在這種氛圍裏度過了自己青少年的求學生涯。這也就是説在傳統中國社會偏重於“以人的經驗作為人對自己，對上帝，對自然瞭解的出發點”的態度中，從洋務運動時期開始增加了從“自然的”角度觀照社會的意識，相對於傳統，它是一種新的社會意識，現在人們認為中國社會的現代化運動，應該從洋務運動開始，注重的就是這一點。

可是，近代中國的富國強兵之路在實際運作過程中受到了阻礙，典型的事件是1894年中日甲午戰爭。北洋軍閥苦心經營了幾十年，號稱世界第七大艦隊的北洋水師，不敵彈丸之地的日本海軍。痛定思痛，促使國人重新思考中國的前途，勵精圖治的思路開始發生轉換，感到不僅是“船堅炮利”、格致、器物不如西方，也破天荒地開始思考中國的體制和社會構成。戊戌變法在中國不是一個簡單的變革，否則保守派也不至於那麼快就做出了決絕的反應。變法的途徑和策略不是中國人的發明，它是文化和意識形態轉換的一個可被選用的經驗模式。世界各國從傳統步入現代，到目前為止有三條途徑可行：一是君主立憲制，一些有悠久歷史的國度大都走的是這條路；二是民主共和體制，法國、北美和各先後獨立了的殖民地是其成功的實驗者；第三就是通過革命而建立、現在還在實驗中的社會主義。以往人們對洋務運動有不同看法，認為它是維護舊體制的改良，文化構建的意義不大，這主要是從體制上進行思考的結果，從文化發展角度審視，“洋務”本身就是一種文化現象，洋務運動更是深具文化意味的行為。如果説傳統中國社會有比較強的人文意識，那麼洋務運動多少偏移了這一傾向，科學救國是其特有的表現形態。引起我們注意的是，戊戌變法前後，主流社會意識在這一偏離傳統的基礎上，再行一次偏離，在試圖構建新社會結構的同時，與傳統的思維導向在意識底層發生了不易為人覺察的密切聯繫。雖然戊戌變法失敗之後，文學刊物和文學作品才大量出現，維新人士的政治受挫，為文學的變革提供了機緣；但其傾向，早在變法前和變法中已有所表露。我們把這種從思想意識方面啓動中國社會變革的思路及其行為稱為中國現代的新人文主義思潮，其核心意識在於把變革中國社會的思路從此前的格致、器物方面挪移到了人的社會意識方面，它相對於洋務運動才有意義，相對於傳統中國人文意識才獲得了所謂的“新”質。

從戊戌變法運動時期開始，站在人心向背的立場思考社會問題的傳統中國文化意識得到了新的闡釋和進一步加強，從人的思想意識上尋求社會變革突破口的意識，又改頭換面地回到了中國社會的主流意識中來。據《東西學書錄》記載，1899年以前的中國譯書自然科學437部，佔總數的75.3%，社科類譯書80部，佔總數的13.9%；可是到了1904年，短短几年過去之後人們再做統計，自然科學譯書164部，佔總數的19.1%，社科類譯書327部，已佔到了總數的佔60.9%。[7]再來看轉變的另一側面。當中國人感到有必要向西方學習的時候，開始向國外派遣留學生。從1872年開始，到1908年止，中國向歐美派遣留學生大約200人，其中只有1人是學文科的，而且還因本身兼職翻譯所致。[8]可是在緊隨其後的歲月裏，此種現象發生了改變。1905年王國維從新學語的輸入角度論及了這一問題，他説：“十年以前，西洋學術之輸入，限於形而下學之方面，故雖有新字新語，於文學上尚未有顯著之影響也。數年以來，形上之學輸入於中國……以混混之勢而侵入我國之文學界。”[9]中國現代文學作家中，有不少先前曾抱定科學救國意識、負笈海外的學子，回國後卻立志“從文”了，魯迅、郭沫若、郁達夫、成仿吾等都是先學“形下之學”，後轉到了“形上之學”的佼佼者。不僅如此，影響所及20世紀初期的中國社會里，許多原本從事其他職業的人也想方設法往“文人”圈子裏鑽。蕭軍和沈從文是行伍出身，最後成了作家，汪笑儂、歐陽予倩出身名門望族，放棄了優越的生活地位做了職業戲劇家，本來是北京大學物理系教授的丁西林卻一直從事着戲劇創作的“第二職業”。中國歷史上文風極盛，各種各樣有成就的人都可以與文學發生關係，現代中國社會似乎有這種遺風。但如果我們把20世紀末的中國文壇做一掃描，就會發現，其他領域的人往文人圈裏鑽的少了，文人“下海”的卻多了。這些告訴我們，從19世紀末到20世紀末，大約一個世紀的時間裏，中國文化處在一個震盪、蜕化的過程中，在表面上與傳統分裂的背景下卻與傳統文化的取向多有相似，與此相對應反倒與現今的中國文化發展有了些許差別——目前的中國文化精神中含有不少洋務派的味道，中國文化似乎在隔代相傳。沒人否認近代以來中國文化在持續地發生着變革，但一般人們只把眼睛盯在了文化傳統的“斷裂”或相似性上，沒有區分在這當中不同時期的文化變革策略和行為路線，我們對此給予格外關注——因為它不僅讓我們看到了現代中國文化、文學與傳統的隱性連接，更讓我們看到了這個時期文化的變動節律和瞬時性特徵。而這，讓我們獲得了一個透視中國現代文化與文學發展的特殊視角。

中國現代新人文主義思潮影響下的文化變革運動，首先從“疑古”開始。洋務運動倡導者心中有一個潛在的社會變革企圖：把精神文明與物質文明分開，物質文明中不如西，精神文明則中國天下第一。戊戌變法時期這一變革思路開始受到了懷疑。嚴復在《譯〈天演論〉自序》中明言：“祖父雖聖，何救子孫之童昏也哉！大抵古書難讀，中國為尤。二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨闢之慮。是以生今日者，乃轉於西學得識古之用焉。”傳統受到了質疑。譚嗣同的著作《仁學》是這一時期思想界的振聾發聵之作，他在該書中指出：“俗學陋行，動言名教。……以名為教，則其教已為實之賓，決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下，而下不能不奉之，則數千年來三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而名尚少有存焉者得乎？”[10] 1898年魯迅在南京水師學堂讀書時，接觸到了嚴復譯的《天演論》和譚嗣同的《仁學》，深受其影響，並在“五四”時期的創作中進一步引申和發揮了這些思想。一向以文筆“暢達”、“筆鋒常帶情感”著稱的梁啓超，[11]在“疑古”的問題上也表現得十分堅決。“為二千年來翻案吾所不惜，與四萬萬人挑戰吾所不懼……”[12]如果不加辨析，僅從語氣上看，很可能把這樣的言論與陳獨秀的《敬告青年》等“文學革命”的言論聯繫在一起。

歐文·白璧德

歐文·白璧德（Irving Babbitt）（1865–1933年），美國文學評論家，人文主義的領軍人物，反對浪漫主義，相信倫理道德是人類行為的基礎。白璧德出生在俄亥俄州的代頓（Dayton）。他畢業於哈佛大學，1912-33年在哈佛大學任教授，講授法國文學。

他的著作包括：《文學與美國大學》（Literature and the American College）（1908年）；《新拉奧孔》（The New Laokoön）（1910年）；《盧梭與浪漫主義》（Rousseau and Romanticism）（1919年）；《民主與領袖》（Democracy and Leadership）（1924年）；《論創造性》（On Being Creative）（1932年）。

歐文·白璧德（1865—1933），美國評論家，新人文主義文學批評運動的領袖。

1894年起，歐文·白璧德即在哈佛任教，創辦了比較文學系，直至去世。他特別提倡人類的負責精神，認為一個人的權利只有在其他人能負責保證這些權利得以實現的條件下才能實現，故而在索取自身權利的同時，必須負起保證他人權利得以實現的責任；這些看法與盧梭等人的浪漫主義與自然主義相沖突，引起了激烈的論爭。

文藝復興之後，幾百年來對世界影響最大的人物非法國思想家、文學家盧梭（1712－1778）莫屬，這一點甚少異議。歐文·白璧德卻認為西方近幾百年走錯了路，就是盲目信從盧梭的結果。他多方著文不遺餘力批評盧梭。

在歐文·白璧德看來，西方對人性的認識從人性惡到人性善發生轉折就是從盧梭始，在盧梭前，人類“因為對，所以我感覺對”，從盧梭開始就變成了“因為我感覺對，所以才對”。這就給整個西方帶來翻天覆地的震盪。他認為宗教一直強調的人性幽暗是錯誤的，人只要擺脱了不自然的社會而回歸自然，就可獲得贖救，人類真正的道德就變成了徹底按照內心最深處的衝動去行動的美德，一種放縱而不是約束的激情就主宰了人類的方向。這就導致了白璧德所認為的人類最大的錯誤：

對人本性善的信仰永遠鼓勵着人們逃避道德責任。接受責任就必然意味着付出最大的努力，而人隱秘的慾望是無論如何要沿着阻力最小，或者阻力較小的道路前行。因此人們才會無休止地搪塞、躲避，才會傾向於尋找替罪羊，而這肯定是人性中最不可敬的方面。

歐文·白璧德的學説與中國儒家有多方面的認同，20年代初，他在哈佛大學培養了吳宓、梅光迪、湯用彤等一代中國學人，開啓了新人文主義與儒學溝通的新階段。

當前，在以慾望和消費主導一切的，支離破碎的現代社會里，新人文主義必將為促使社會進步，向被異化的人性復歸提供重要的凝聚力和創造力，也再次引起國人的重視。

正如美國著名學者薩頓曾經鮮明提出的那樣，為了防止科學主義的出現，“我們必須準備一種新的文化，第一個審慎地建立在科學、在人性化的科學之上的文化，即新人文主義”。“新人文主義不排除科學，相反將最大限度地開發科學。”它將“讚美科學所含有的人性意義，並使它重新和人生聯繫在一起”。

就是以建立在科學理性之上的人文精神來規範、統領科學，從而實現科學與人文彼此關照、相互包容，最終達到二者的協調統一，形成“你中有我、我中有你”的渾然一體的關係。

歐文·白璧德思想中的東方因素，主要表現在印度佛教和中國傳統儒家思想兩個方面。事實上，這些東方的宗教思想和人文思想，構成了白璧德人文思想中不可忽視的歷史語言資源，幾乎可以對應於他的西方歷史語言資源中的基督教傳統和古希臘人文思想傳統。白璧德曾經説道：“亞里士多德之後有孔子，佛陀與基督並排站立着。”這實際上已經直接揭示出其人文思想的東西方資源背景。

新人文主義，關注人和文化的協調發展，強調從人的生存、發展、自由和解放的高度來理解和把握“人文”概念。“人文”之“人”，應是唯物史觀意義上的“現實的人”；“文”，應是“現實的人“的文化與精神生活。狹益的人文主義者，則將“人文”僅僅侷限在文化生活或精神生活的範圍內，離開“現實的人”抽象地談論人的精神生活（當然，只關注人的物質生活而忽視精神生活，則是對“人文”的另一種扭曲）。在對待“科學”的觀念上，新人文主義與狹隘的人文義有着本質的區別。狹隘的人文主義，把科學及其價值歸結為“實證主義”或“功利主義”，因此將其置於人文主義的對立面予以批判，於是進一步加劇了科學世界與人文世界、科學精神與人文精神的分離和對立。

事實上，科學的諸多價值在本質上都是人文的。科學的技術價值和經濟價值是使科學具有極為深刻的人文意義的基礎，不能將其歸結為狹隘的“實證主義”或“功利主義”；事實證明，它對於人和文化的協調發展，特別是對於人的生存、發展、自由和解放具有根本性的積極意義。正如馬克思所説的，科學不僅是“一種在歷史上起推動作用的、革命的力量”，而且是“歷史的有力的槓桿”，是“最高意義上的革命力量”。這裏已經包含了對科學技術的人文意義和人文價值的深刻的理解。在新的人文觀念的視野中，科學不僅具有重要的技術價值、經濟價值，而且具有重要的文化價值、精神價值。前者的重大作用顯而易見。後者的作用也被無數事實所證明：它在精神生活的層面上關注和推動了人和文化的發展，從而給人的生存、發展、自由和解放注入更加完整更加深刻的意義。

遺憾的是，有許多人文主義者在科學之於人的精神生活的意義和價值問題上持否定的態度。他們認為，只有諸如文學藝術等所謂“人文文化”才具有精神生活的意義和淨化社會環境的價值，而科學的精神實質是“實證主義”和“功利主義”。剖析實質，他們恰恰是在用狹隘的實證主義和功利主義的眼光來審視科學，自然會無視科學的文化價值和精神價值了；他們對於人的精神生活的理解也是十分狹隘的，只將其侷限在人的非理性活動層面上。顯然。狹隘人文主義的種種觀點，障蔽了審視現代“科學文化”的視野。

一旦超越上述狹隘視野，我們便會清楚地發現“科學文化”與所謂“人文文化”一樣，對於人的精神生活也具有十分重要的、不可替代的意義和價值，從而更一步領悟科學文化的豐富的人文內涵，即認識價值、思想價值、智力價值、和狹隘人文主義所否認的審美價值與道德價值等。科學同藝術一樣，都是人類最富有創造性的活動。藝術在不斷追求美和發現美，而科學在不斷追求和發現真理的過程中也留下了光彩熠熠的美的軌跡，它們都撫慰着、震撼着、淨化着人的心靈。因此，可以這樣結論：科學同藝術一樣具有不可否認的、重要的人文意義和人文價值。顯然，樹立新人文主義觀念，不僅有助於科學與“人文”的融合、促進和共同發展，而且有助於二者更充分地實現各自的價值。