情感主義

在休謨的人性哲學體系中，倫理學佔有重要的地位休謨繼承了英國沙夫茨伯利和哈奇森為代表的情感主義倫理學的基本思想，並沿着快樂主義和利他主義方向加以發展。休謨所提出的一些觀點，對後來道德的發展很有影響。
　　在理論和方法的資本原則上，休謨的倫理學保持了與他的人性學體系的一致。倫理學是一門實踐科學，它應當建立在觀察和經驗之上。道德判斷中起關鍵作用的是感覺(道德感)，而不是理性，他重視運用心理分析和心理描述的方法，他還強調想象和聯想活動在道德評價中的重要作用。
　　休謨的倫理學著作主要包括，《人性論》第三卷“道德論”和該卷的改寫本《道德原理研究》，在《人性論》第二卷“論情感”和《人類理智研究》中也有部分論述。
　　休謨曾將《道德倫理研究》譽為他寫的“最好的”一部著作，雖然有些學者不贊成這個評價，認為與《人性論》相比，這本書是“乏味的”，而且對《人性論》中一些重要觀點有所遺漏或削弱，但是平心而論，這部著作除了因廣徵史例而略顯絮煩之外，總的來説，他繼承了《人性論》的基本思想，在有些方面還有所發揮。而且，它的結構比較合理，觀點的組織和表達也很清晰，確實可以看出是休謨的精心之作。就對休謨哲學的研究而言，《人性論》具有文獻原始的創造性，《道德原理研究》則代表了休謨在一定範圍內的進一步反思，兩部著作都是非常重要的。
　　第一節 道德的區分不是來自於理性
　　在休謨的道德理論中，他首先關心和討論的是17,18世紀倫理學中的一個根本性問題：道德的區分是從哪裏來的，或者説，當我們稱某一行為或品格是善的或惡的時候，我們的道德判定是根據何種原則而作出來的，道德的根源何在。
　　對於這個問題，當時的英國道德學家們多有爭論，並提出了兩種基本對立的觀點。一種觀點認為，道德區分的根據是理性，凡是與理性相符合的行為和品格就是善的，否則就是惡的。另一種觀點認為，道德的區分取決於人內在固有的道德感，某一行為或品格的善惡由它給觀察者帶來了快樂還是痛苦的情感來決定。前一種觀點是理性主義的，其代表人物是克拉克、庫德渥茲、沃拉斯頓等人；後一種觀點是經驗主義的，其代表人物是沙夫茨伯利、哈奇森等經驗派倫理學家。
　　休謨非常清楚這一爭論的分歧焦點和對於道德論發展的重要性，並作出了十分明確的闡述。他説，“進來出現了一種關於道德的基本根據的爭論。······這個爭論涉及到：這些德是從理性中引申出來的；我們是通過一連串論證和歸納獲得有關這些道德知識，還是通過直接的感覺和精神的內部感官獲得的；他們是否像一切有關真理和謬誤的恰當判斷那樣，對於一切有理智的人都是同樣的；或者，他們是否像美和醜的知覺那樣，完全是建立在人類的特殊構造個結構之上的。”休謨認為，道德學説中存在的這一根本原則的對立，長期以來未被人們清楚意識到，這造成了嚴重的理論混亂。因此，對於建立真正的道德理論 體系，明確這兩種原則的對立，弄清他們的實質區別，説明道德的的根本性質，是非常必要的。休謨首先列舉了兩種觀點的具體表現。他指出，主張理性是道德的基礎的人把人看成是對理性的符合，他們認為事物有永恆的“適合性”與“不適合性”，每一個具體的理性存在都必須考慮事物的這一特性。根據事物的互相適應後與否，就有了不可更變的是非標準，人和神都按照這個標準而承擔道德義務。這類理性道德學説的共同特點是把關於道德的價值問題和關於事實的真理問題混為一談，認為人們用發現問題真假的方法來確定道德的善惡。主張以情感為道德基礎的人則相反，他們認為，理性不能用於引出道德結論，道德的本性在於他的可感受性，在於它和情感的不可分割的聯繫。當某一道德對象的出現使我們產生了喜愛的情感，他就是善的；當某一道德的對象是我們產生了厭惡的情感，他就是惡的。道德感與其他的感覺一樣，是根植與人類的本性之中的，是由心靈的原是結構所造成的。

在理性主義和情感主義兩種觀點的對立中，休謨贊成情感主義，反對理性主義。在這一點上，休謨受到情感論的系統闡釋者哈奇森的影響最大。在《人類理性研究中》，休謨明確表達了他從哈里森那裏得到的教益：“我們辨別真理和謬誤的能力和我們知覺善和惡的能力長期被互相混淆了。而且，一切道德都被認為建立在永恆不變的關係上，這些關係對於每一個理智的心靈來説，都像關於數和量的任何命題那樣是同樣不變的。可是，一位已故的哲學家用最可信的論證教導我們，道德不在事物的抽象性之中，而是完全與每一特定存在的情感或內心情趣相關的；其方式與甜和苦、熱和冷的區分由各個感官和特定感覺中產生出來一樣。因此，道德知覺不應歸類於理智的活動，而應歸類於卻為或情感。“這裏所説的哲學家就是指哈奇森。
　　為了確立道德來源於情感的基本原理，休謨首先詳細考察了理性在道德領域的地位，批判了理性主義者的觀點。他着重指出以下幾點：第一道德理論屬於實踐科學而不是思辨科學。道德與實踐相關意味着他能對人的情感和行為發生影響。一種道德觀念或道德準則可以起到激起愛憎的情感，引出或制止某種行為的作用。而理性的思辨是“冷漠和超脱的“，他不具有直接刺激情感引起行動的感性色彩。因此，理性不能用於説明道德問題，一切道德原則”都不是理性的結論“。在對情感和行為不發生直接作用的意義上，理性是充滿“惰性”的，理性的這種”惰性“決定了他不可能”主動地“推任何有效的道德準則。
　　第二，理性的作用是發現真偽，而不是發現到的道德。根據“觀念的關係”和“實際的事情”兩類知識的基本劃分，理性發現真偽的方式是兩種，一是看我們要辨其真偽的東西符合不符唸的實際關係，二是看這個東西符合不符合實際的存在和事實。符合的是真的，不符合的是偽的。任何知識命題都可以在這個範圍內辨別真偽。但是，很明顯，道德中的情感。意志和行為等概念都不存在上述符合不符合的關係，因為他們本身就是原初的、自足的，並不需要參照其他的情感、意志和行為裏確定其符合不符合，因此，他們完全不屬於真偽的範疇，也談不上是否符合於理性。
　　具體的説任何的道德概念既不能來自對關係的推理，也不能來自對事實的推理。
　　理性主義者把道德當做可以推演的抽象關係，認為單憑理性和思辨就可以確定這種關係，就像用精確地演算來確定代數和幾何的命題那樣。休謨反駁説，首先，，抽象科學中的“關係”概念可以用於無生命的、沒有道德寓意的對象，而道德不適用於這些對象，這就説明道德不存在於抽象的歡喜之中。比如，當我們
　　處理一個數學命題“而加三等於五”，我們對他完全能夠確切理解，因為我們能過通過比較知道，“二加三”所含的單位與“五”所含的單位同樣多，從而確定了這個數學命題的真實性。可是在道德判定上，關係並不能起同樣的作用。以“忘恩負義”為例，這裏有兩個情節，A先幫助了B，然後B虐待了A，這兩個情節處於“對立”關係。再來看“以德報怨”的例子，A先虐待了B，而B不計前嫌幫助了A，這兩個情節也處於“對立關係”中。可是在前一個例子，我們在道德上譴責B,在後一個例子，我們稱讚B。從同樣是“對立關係”的兩個事例，可以得出不同的道德判定，那麼，我們怎能説道德是由關係決定的呢？
　　其次，就道德準則對行為的約束力而言，也不能從抽象的關係中推導出來。理性主義者根據事物的適合性和不適合性，先驗地指出，人們應當按照由理性決定的準則去行動。這裏，理性主義者把道德的準則和意志依照道德準則去指導行動兩者混淆了。即使道德準則已經確立，我們也不能證明意志必然地依照道德準則而事。因為這裏的準則和意志是因果關係，而知識論表明，因果關係是不能先驗地推得的。此外，按照理性主義者的邏輯，指導行動的道德準則是根據對象的道德關係的比較確定下來的，而道德關係又是通過對行動和準則的比較而確定下來的，這裏陷入了無效的循環論證。
　　在理性可以發揮作用的另一個領域，即事實命題和或然推理的領域，也找不到道德的根據。當我們考察各方面的事實，只發現出一些情感、動機、意志和思想，並看不到所謂善和惡的那種東西。我們可以確定一件謀殺事件的時間、地點、情節和殺人者的動機、心情，但是單從這些事實本身並不能推出殺人者的行為是不正當的，應當受到譴責的道德結論。這説明，道德的準則、規範和判斷與事實的描述和或然推斷截然不同，他們不是關於“是”或“不是”的事實判斷，而是關於“應該”或“不應該”的價值判斷，從前者不能退出後。這就是倫理學上著名的“休謨法則”。休謨説他在考察各種道德理論時注意到，作者們在按照常規進行推理的過程中，總是在不知不覺的過程中改變命題的性質，“突然我大吃一驚得發現,我所遇到的不再是命題中通常的是與不是的等連接詞，而是沒有一個命題不是用應該或不應該聯繫起來的。這個變化雖然是不知不覺的，但卻是極其重大的。這個應該或不應該表示了某種新的關係或斷定，因此需要加以論述和説明。休謨認為，那些作者們沒有證明從”是“判斷過渡到”應該“判斷的正當性，因此這個過渡是不合法的。
　　第三，理性活動的基本方式是從已知的前提推出原來未知的結論，不論這個前提是所謂的自明的命題還是經驗的事實，都是如此，比如在對三角形邊角關係的推理中，我們總是從一些已知或既定的關係出發，推出某個未知的關係。

麥金太爾教授洞察到：“當代道德話語最顯著的特徵乃是它如此多地被用來表達分歧；而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特徵則在於其無休無止性。麥金太爾的意識是説，這類爭論不僅沒完沒了（儘管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結論。在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致。”麥金太爾教授的這一洞見顯然點到了現代西方道德哲學的死穴。在現代社會，道德哲學無疑是哲學學科中的一門顯學，然而，面對現實生活中出現的各種與道德相關的問題和現象時，道德哲學不但無法給出普通人一種明確的回答，反而擴展了不同道德理論之間的分歧。

為了向人們更好地闡述他對於當今道德哲學的這一洞見，他列舉了三個在當代道德爭論中經常提到的例子來詳細闡述他對於現代西方道德哲學的看法。這三個例子分別是：正義戰爭，人工流產，公費醫療和教育。在這三個例子當中，支持的理由和反對的理由同樣充分，誰也無法説法誰，通過對這三個事例的進一步考察，麥金太爾教授發現，以這三個事例為代表的道德爭論和分歧共享三個特徵。一，三個爭論中的每一個例證在概念上都是不可公度的（incommensurability）不可公度性又稱不可通約性，是從數學上借用來的術語。舉個例子説，如邊長為1的正方形，其對角線為√2，是一個無理數，對角線√2與邊長1之間沒有共同的度量單位。哲學中借用這一概念來説明在各個特定理論體系中，概念、原則、結果、方法、論證、結論都是自成一體，與另外的體系大不相同，設法歸結到一些最根本的一致的意義元素上面，導致了不可比較，不相容（接受一種，就要排除另一種）（參見高國希P9頁）在這裏，麥金太爾教授像説明每一道德論證在邏輯上都是有效的，活真，很容易通過推演達到這一點。所有結論的確都源於各自的前天，但是，對於這些對立的前提，我們沒有任何合理的方式可以衡量其各個不同的主張。；二，三個道德論辯無一不是旨在做出一種非個人的合理論辯，從而通常都以一種適合於非個人的模式出現。麥金太爾教授認為，道德命令的説服力與特定情況以及話語的個人語境有關，而非個人模式預設了非個人的標準，非個人標準與説者和聽者的語境，愛好，態度無關，這也意味着某種可普遍化。當我們把當代道德言説與論辯的第二個特徵與第一個特徵放在一起時，當代道德言説與論辯中所瀰漫的自相矛盾的氣息就透露出來了。三、這些爭論中所展開的諸對立論辯在概念上具有不可公度性的不同前提，有着極為多樣的歷史起源。

面對道德爭論的這三個特徵，麥金太爾教授認為：充斥於我們道德話語中的所有各種概念原本都處於更大的理論和實踐總體中，而現在，我們已經把這些道德話語從它們發揮作用的語境總體中剝除了。此刻，我們不得不懷疑，我們所面對的不過時各種道德話語的大雜燴。這樣，現代道德爭論的上述特徵就和麥金太爾教授對於現代道德哲學所斷言的原初假設之間確立了某種關聯。

但是，麥金太爾也意識到，對於他的這一判斷，當今的道德哲學家們是很難接受的，他們可能會説，甚至會反唇相譏：當代道德爭論中的無休無止性是合理的，因為一切道德的論辯，甚至一切評價性的論辯，都是且始終必然是合理地無休無止的。某些當代道德分歧不可能得到解決，因為這類道德分歧在任何時代，無論過去，現在還是未來，都不能得到解決，那些被你所視為我們文化中需要某種特殊的，或許是歷史的解釋的偶然特徵，實際上是所有評價性話語的文化的必然特徵。

當代道德哲學家的這種反駁，帶有典型的情感主義的傾向。在麥金太爾看來，這種情感主義的道德哲學對道德哲學的發展所構成的挑戰是尤其需要我們面對的。那麼，現在的問題是，究竟何謂情感主義呢？情感主義對於道德哲學是如何理解的呢？情感主義都有那些理論旨趣呢？

情感主義是這樣一種學説：所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的和評價性的特徵而言，都無非是偏好的表達、態度和情感的表達。從麥金太爾對於情感主義的這種解讀中，我們可以發現，情感主義者把一個具體的道德判斷區分為道德的要素和事實的要素兩部分，在事實領域存在着一些合理的標準，藉此，我們可以確保在何者為真，何者為假的問題上達成一致意見。然而，表達態度或情感的道德判斷既無真，也無假，道德判斷中的意見一致並不是由何種合理的方法來保證的，因為根本就沒有這種方法，相反，它完全是由對待不同意見的情感或態度造成某些不合乎理性的影響來保證的。我們使用道德判斷，不僅表達自己的情感和態度，而且恰恰要對他人造成這樣一種影響。這樣以來，嚴肅的道德判斷就成了個人主觀好惡的表達。

按照這種理解，情感主義就是一種自稱對所有諸如此類的價值判斷做出説明的理論。對於這種理論，麥金太爾內心充滿了擔憂。顯然，如果情感主義是正確的，則一切道德分歧都是合理地無休無止的，同樣，如果一切道德分歧真的都是合理地無休無止的，那麼我在前面所提到的當代道德爭論的某些特徵就不是當代所特有的了。

如果真像麥金太爾所理解的那樣，道德話語的合理性和有效性這樣的問題就不再有意義了。那麼，情感主義這種對於道德哲學的解讀是怎樣成長起來的呢？人們又是如何接受了情感主義的這種對於道德哲學的解讀方式的呢？帶着這些問題，讓我們對情感主義的成長史進行一次大致的瞭解，我相信，瞭解情感主義的發展歷程也是讀者們所關注的問題。

萬俊人教授在《現代西方倫理學史》一書中，對於什麼是情感主義有一個比較中肯的介紹。情感主義倫理學（Emotionalist ethics）是現代元倫理學的典型理論形式之一，它的理論宗旨在於，把倫理學作為一種非事實描述的情感，態度或信念的表達，以為它不具備邏輯與科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。因此，倫理學的命令不屬於科學命題的範圍；或者，反過來説，如果倫理學命題是事實的陳述，那麼它既不具備命令的意味，也不提供普遍的行為規範。因為，科學只提供真理，不提供行為命令。所以，倫理學不具備科學性、知識性和規範性特徵。換言之，反自然主義、非認識主義和反規範性是情感主義倫理學的基本特點所在。當然，在這裏，萬老師主要是在元倫理學的整體背景下來理解情感主義倫理學的，這是其不足之處，其實，在西方倫理學發展史中，情感主義的道德哲學在休謨那裏就得到了發展。他在《現代西方倫理學史》一書中所説的情感主義主要指的是新情感主義，其主要代表人物有：羅素、艾耶爾、卡爾納普、賴辛巴赫、史蒂文森等。在中國學術界，對於情感主義的探討並不是很多，為了讓讀者更好地理解情感主義的思想旨趣，在這裏，讓我們看看上海辭書出版社所出版的《倫理學大辭典》是怎樣介紹情感主義的。在該書的第678頁，編者是這樣介紹情感主義的：

情感主義：新實證主義倫理學派之一。產生於20世紀20－30年代，在英美及西歐各國流行很廣。代表人物有：羅素、艾耶爾、卡爾納普、賴辛巴赫、史蒂文森等。他們在探討基本倫理概念善、義務、正當的意義時，認為這些倫理概念與自然屬性和非自然屬性均無聯繫，是根本不能定義的。艾耶爾等認為倫理詞沒有描述意義，只有感情意義。史蒂文森雖然承認倫理詞有描述意義，但認為這種描述意義隨使用場合而異。倫理詞主要表達對評價對象的稱讚和不稱讚的態度。情感主義者把道德看作個人情緒的表現。認為任何道德命題只表達説話者的情感。無論是道德評價判斷（“節約是美德”），還是道德規範判斷（“應當守信”、“不許欺騙”）都不反映什麼東西，所表達的只是説話者的道德激情、意願、態度和立場。道德判斷的功能是激發、命令、勸説或感染聽者，使他領會説話者的情感，或完成説話者所希望的行動。因此，道德判斷在邏輯上是假判斷，不具有認識意義，不能用事實和經驗來檢驗。倫理學不是科學，只是表達情感的特殊領域。倫理學和科學的區別就在於倫理學的基本材料是情感和情緒，而不是知覺和經驗。任何道德判斷都沒有客觀標準，所以，要求人們做客觀上正確的事是不明智的。

那麼，情感主義是合理的嗎？如果情感主義是合理的，那麼，麥金太爾企圖從理論上消滅道德分歧的企圖就是沒有意義的。其“追尋美德的謀劃”也就變得不可理解了。面對情感主義的挑戰，麥金太爾又是如何應對的呢？

麥金太爾指出，情感主義至少因為以下三個極為不同的原因而明顯地失敗了。首先，倘若這個理論是要通過參照某類句子被言説時表達各種情感和態度的功能來闡明這類句子的意義，那麼，這個理論的一個實質部分就必然在於識別和描述這些情感或態度。但是，迄今為止，一切企圖辨別相應類型的情感或態度的嘗試都不可避免地陷入空洞的循環。

其次，作為關於某類句型之意義的理論，情感主義一開始就從事了一項不可能完成的工作，因為它致力於將兩種表達【個人偏好的表達與評價性（包括道德的）表達】描述為在意義上是等同的；但正如我們已經看到的，這兩種表達在我們語言中的特定功能主要原因彼此之間的對比和區別。而且，我們有很好的理由在所謂個人偏好的表達與評價性的（包括道德的）標準之間做出區分。

最後，情感主義理論旨在成為一種有關句子意義的理論，但是，從特徵上講，情感或態度的表達是一種無關乎句子意義而只關乎其在具體情景中的使用的功能。

由於以上三個原因，麥金太爾覺得我們並不能把情感主義當作普遍的真理來接受，而只能將情感主義作為一種在特定歷史條件下發展起來的理論進行考察。雖然情感主義已經具體體現在我們的文化中了，並在很大程度上成為社會內容與社會語境的一部分。在麥金太爾看來，具有特殊關係形式和話語模式的情感主義的產生與社會中某些關鍵性事件改造、分裂並廣泛地置換了道德有關。這些事件其實是哲學史中的事件，因此只有通過對那一部歷史的考察和分析，我們才能夠理解當代日常道德話語的特殊性是如何形成的，從而，才能夠理解情感主義自我又是如何找到一種表達手段的。