性靈派

“性靈説”是我國古代文學理論、詩歌評論中的一種藝術創作主張。以晚明文學革新派——“公安派”領袖袁宏道提出“獨抒性靈，不拘格套”的創作主張為標誌，在晚明詩歌、散文領域，掀起了以反對前後七子倡導的“文必秦漢，詩必盛唐”的復古模擬風氣為內容，強調文學創作要直接抒發人的性靈，表現真實情感，追求個性風格面目的文學革新思潮。清代袁枚在詩歌評論中繼承和發展了這一藝術創作主張，在近代和現代文學史上都產生了重大影響。

袁宏道在《敍小修詩》稱其弟之作：

大都獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。其間有佳處，亦有疵處；佳處自不必言，即疵處亦多本色獨造語。然予極喜其疵處，而所謂佳者，尚不能不以粉飾蹈襲為恨，以為未能盡脱近代文人習氣之故也。

袁宏道認為作詩要“真”，“真詩”是心性、性靈的貫注。江盈科《敝筐集序》中引述了袁宏道的話：

詩何必唐，又何必初與盛？要以出自性靈者為真詩耳。夫性靈竅於心，寓於境。境所偶融，心能攝之；心能所吐，腕能運之。……以心攝境，心腕運心，則性靈無不必達，是之謂真詩。

他還強調藝術創作具有真面目，即個性特徵。在《與丘長孺》一文中，袁宏道説：

大抵物真則貴，真則我面不能同君面，而況古人之面貌者？……詩之奇、之妙、之工無所不極，一代盛一代，故古有不盡之情，今無不寫之景。然則古何必高，今何必卑哉？（《袁中郎全集》卷二十一，見《中國曆代文論選》第三冊，第209頁）

袁宏道求“真”的思想來源於李贄，受李贄“童心説”的啓發。李贄把儒家文化看做是使人失去真性的跡化，因而大反儒學，認為：人學習六經、《論語》、《孟子》等儒家經典，便使“童心”淪喪，真誠泯滅，成了“假人”，説“假話”，做“假事”。他盛讚“童心”。説：

夫童心者，絕假純真，最初一念之本也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。（李贄《焚書》卷三《雜述》）

袁宏道認為“童子”是最有生趣的，因為童子能“率心而行，無所忌憚”，保持人性的純真和活潑是首要的。

袁宏道在強調“性靈”時，對人的生活慾望的流露與表現作了明確的肯定。他認為，“閭閻婦人孺子所唱”的歌謠較之文人的詩篇更有流傳的價值，因為這些歌謠“任情而發，尚能通於人之喜怒哀樂嗜好情慾。”（《敍小修詩》），可喜之處即是“真聲”的表現，無矯揉造作，得之人的本性的流露。他在《敍咼氏家繩集》中説：“凡物釀之則甘，炙之則苦，唯淡不可造；不可造，是文人真性靈也。”要求詩不託於“理”，不託於“聞見知識”，而發之於真實的情性，而要自由地抒發人的生活慾望，表現出個人的獨特創造。

袁枚是清代乾隆盛世的詩歌評論家，著有《隨園詩話》。他在詩歌評論上提出的“性靈説”，是對明代以公安派為代表的“獨抒性靈，不拘格套”的詩歌理論的繼承和發展。

袁枚“性靈説”的核心是強調詩歌創作要直接抒發詩人的心靈，表現真實情感。認為詩歌的本質即是表達情感的，是人的感情的自然流露。他説：

詩者，人之性情也。

凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。

詩難其真也，有性情而後真。

（《隨園詩話》）

詩者，心之聲也，情性所流露者也。（《隨園尺牘·答何水部》）

袁枚所説的“性靈”，與“性情”是同義語。他認為詩是由情所生的，性情的真實自然表露才是“詩之本旨”。他對當時沈德潛的“格調説”作了尖鋭的批判。他在《答沈大宗伯論詩書》中明確指出：“詩有工拙，而無今古”，並且認為：“有性情，便有格律，格律不在性情外”。 （《隨園詩話》）。他不是一概否定格律，而是主張以性情為主的自然的、活的格律，而不是束縛人性情的死格律。他還堅決反對以唐詩或是宋詩來衡量詩歌優劣的流行觀點，説：“詩無所謂唐宋也。唐宋者，一代之國號耳，與詩無與也。詩者，各人之性情也，與唐宋無與也。若拘拘焉持唐宋以相敵，是己之胸中，有已亡之國號，而無自得之性情，於詩之本旨失矣。”（《答施蘭坨論詩書》）可見，袁枚與公安派的詩歌理論主張是一脈相承的。

對於“性靈説”的淵源，清人劉熙載曾指出：“鍾嶸謂阮步兵（注：阮籍）詩可以陶性靈，此為性靈論詩者所本。”（《藝概·詩概》）其實，袁枚早已説過：“抄到鍾嶸《詩品》日，該他知道性靈時”（《續元遺山論詩》）。因此説“鍾嶸實已開明清之際性靈文學思潮之先河。”（吳兆路《中國性靈文學思想研究》）。由此可見，人們對“性靈説”的淵源雖溯至南朝，但基本上只將焦點放在鍾嶸身上。“性靈説”在南朝已初具規模，頗成氣候，並對當時的文學創作產生了頗為深刻的影響。

“性”的本義，即指人的自然天性。

性，人之陽氣，性善者也。（許慎《説文解字》）

凡性者，天之就也，不可學，不可事。

……不可學不可事而在人者，謂之性。

（《荀子·性惡》）

夫衣食者，人之所資；山水，性之所適。（謝靈運《遊名山志》）

“靈”的本義，則來自充滿濃郁自然生命意識的巫史文化。

靈，巫以玉事神。（許慎《説文解字》）

南朝時，“靈”往往用於表示人的生命意識、精神活力及自然本能：

人為生最靈，膺自然之秀氣。（朱世卿《法性自然論》）

民秉天地之靈，含五常之德。……秉氣懷靈，理無或異。（沈約《宋書·謝靈運傳記》）

木秉陰陽之偏氣，人含一靈之精照。（蕭琛《難神滅論》）

天地之中，唯人最靈；人之所重，莫過於命。（蕭綱《勸醫論》）

“性”與“靈”二字合用，多表示人的自然本性、生命意識及宇宙本體：

受山川之英靈，有清明之淑性。（裴子野《劉虯碑》）

降七緯之禎靈，五行之正性。（裴子野《司空安成康王行狀》）

凡含靈之性，莫不樂生。（沈約《因緣義》）

而此時“性”與“靈”配用及“性情”、“情性”之義，也常指人的自然天性與生命意識：

性愛山泉，情篤魚鳥。（何胤《答皇太子啓》）

抱疾就閒，順從性情。（謝靈運《山居賦序》）

情性曉昧，理趣深玄。（沈約《神不滅論》）

心遊五表，不滯近跡，脱落形骸，寄之遠理，情性勝致，遇興彌高。（蕭衍《敇何點弟胤》）

“性靈”詞彙得以產生於南朝，其社會背景是佛教盛行。佛經、佛論尤其喜歡用“心”、“神”、“靈”、“性”等概念。佛教義學的核心是“心性”。梁代的大士傅弘《心王銘》宣稱：“識心見佛，是心是佛。……淨律淨心，心即是佛。除此心王，別無他佛”。“心作萬有，諸法皆空”。（宗炳《明佛論》）“三界所有，皆心所作”。（鳩摩羅什譯《大智度論》卷二十九）

把“心”擺在突出重要的地位，是南朝文學理論中“性靈説”的主要特點。其表現為：

第一，確立了“心”為文學本源的地位。

惟人蔘之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心；心生而言之，言立而文明；自然之道也……有心之器，其無文歟！（劉勰《文心雕龍》）

夫文心者，言為文之用心也。昔涓子琴心，王孫巧心，心哉美矣，故用之焉。（劉勰《文心雕龍·序志》）

這麼一來，便使文學由面向社會轉回面向人心；由以社會大眾為本位轉向以個人自我為本位。

第二，強調“心”作為作者精神主體的無窮活力。

靈而動變者心也。（王微《敍畫》）

文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也。藴思含毫，遊心內運，放言落紙，氣韻天成。（蕭子顯《南齊書·文學傳論》）

心遊五表，不滯近跡，脱落形骸，寄之遠理，性情勝致，遇興彌高，文會酒德，撫際彌遠。（蕭子顯《敇何點弟胤》）

這實際上是強調作者的主觀能動性，由此而引發出自我個體感情抒發、精神對物質的支配、心與外物的交感等一系列相關的問題。

第三，它與傳統的“心物感應説”結合，強化了心的靈妙創造力。

春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。

情以物遷，辭以情發。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。

山沓水匝，樹雜雲合。目既往還，心亦吐納。

（劉勰《文心雕龍·物色》）

夫以應目會心為理者。類之成巧，則目亦同應，心亦俱會。應會感神，神超理得。（宗炳《畫山水序》）

凡斯種種，感動心靈。（鍾嶸《詩品序》）

這些都與傳統的“心物感應説”（《禮記·樂記》雲：凡音之起，由人心也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。）有共通之處。

“性靈説”的內涵，是以傳統的“心物感應説”為思想根源，以人的自然本性、生命意識為核心，以佛教“心性”學説為推動，強調文藝創作的個性特徵、抒情特徵。追求“神韻靈趣”的自然流露，它對整個文學思想的影響作用是不言而喻的。

袁枚、趙翼、張問陶，並稱為“清代性靈派三大家”。清代有“乾隆三大家”或曰“江右三大家”，是指袁枚、蔣士銓、趙翼，於是有人把袁、蔣、趙都説成是性靈派的主要代表。其實蔣士銓雖然與袁、趙私交甚好，文學觀點亦不無相通之處，但是在思想要害問題上卻大不一致。錢鍾書曾指出：“袁、蔣、趙三家並稱，蔣與袁、趙議論風格大不相同，未許如劉士章之貼宅開門也。宜以張船山代之。”。如果要評性靈派三大家的話，那就是主將袁枚，副將趙翼，殿軍張問陶。性靈派主將袁枚與副將趙翼以及殿軍張問陶支撐起乾嘉時期隊伍龐大的性靈派，為使文學特別是詩歌創作迴歸表現真情、個性的健康軌道，掃除模擬復古的風氣，發揚開闢新徑的創造精神，都作出了卓著貢獻。王英志《性靈派三大家簡論》（《廈門教育學院學報》2008年04期），對清代乾嘉時期性靈派三大家作了中肯評析。 ^[1] 

字子才，號簡齋，錢塘（今杭州市）人。清代詩人。清乾隆四年中進士，入翰林，做過江寧等地知縣。後辭官，定居南京，在小倉山構築園林，過着論文賦詩、悠閒自在的生活。他主張詩應該抒寫性情，因此，多數作品抒發閒情逸致。袁枚一生，歷任溧水、沭陽、江浦、江寧知縣，除了贏得賢明政聲之外，留下的文學著作也很多，有《小倉房詩文集》、《隨園詩話》、《隨園隨筆》和筆記小説《子不語》等。《隨園詩話》是他的代表作，有獨特的文學見解。他提出“性靈説”，對儒家詩教提出異議。部分詩篇對漢儒和程朱理學發難，並宣稱“《六經》盡糟粕”。他主張直抒胸臆，詞貴自然，反對泥古不化，強調自創精神，這在我國文學史上是具有進步意義的。袁枚與趙翼、張問陶並稱清代性靈派三大家。

清代詩人、史學家。字雲崧,一字耘崧，號甌北陽湖（今江蘇常州）人。乾隆二十六年(1761)進士，授翰林院編修。曾任鎮安、廣州知府，官至貴西兵備道。乾隆三十八年辭官家居，曾一度主講揚州安定書院。 他論詩也重"性靈",主創新,與袁枚接近。他反對明代前、後七子的復古傾向，所著《甌北詩話》，系統地評論李白、杜甫、韓愈、白居易、蘇軾、陸游、元好問、高啓、吳偉業、查慎行等十家詩，他重視詩家的創新，立論比較全面、允當。趙翼存詩4800多首，以五言古詩最有特色。如《古詩十九首》、《閒居讀書六首》、《雜題八首》、《偶得十一首》、《後園居詩》等，或嘲諷理學，或隱寓對社會的批評，或闡述一些生活哲理，頗有新穎思想。七古如《將至朗州作》、《憂旱》、《五人墓》，七律如《過文信國祠同舫庵作》、《黃天蕩懷古》、《赤壁》等,都有特色，並在造句、對仗方面見出功力。另外,造語淺近流暢，也是一大優點。其詩的缺點，是有時議論過多，過於散文化，形象性較差。趙翼與袁枚、張問陶並稱清代性靈派三大家。

張問陶（1764—1814），字仲冶，號船山，四川遂寧人，清代名相張鵬翮玄孫。乾隆五十三年（1788）舉人，五十五年（1790）三甲第55名進士。五十八年（1793），任翰林院檢討；嘉慶五年（1800），任順天鄉試同考官；十年（1805），任江南道監察御史，巡視南城；十四年（1809），擢吏部郎中；十五（1810），出任山東萊州知府；十七年（1812），稱病辭官；嘉慶十九年（1814）三月初四，病逝於蘇州，歸葬蜀中故里蓬溪縣金橋鄉兩河口。張船山一生致力於詩書畫創作，著有《船山詩草》及《補遺》，共26卷。張船山是清代乾嘉詩壇大家，不單是清代蜀中詩冠，也是清代第一流的詩人和著名詩學理論家，為性靈派後期的主將和代表人物。胡傳淮所著《張問陶年譜》《張問陶研究文集》對了解張問陶的生平事蹟可資借鑑。張問陶與袁枚、趙翼並稱清代性靈派三大家。