忠恕

儒家的一種道德規範。忠，謂盡心為人；恕，謂推己及人。 ^[5] 

《論語·里仁》：“夫子之道，忠恕而已矣。” ^[5] 

《論語·里仁》：“夫子之道，忠恕而已矣。” 朱熹 集註：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”

《禮記．中庸》：忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。 ^[6] 

《後漢書·章帝紀》：“體之以忠恕，文之以禮樂。”

宋 蘇軾 《東坡志林·趙高李斯》：“夫以忠恕為心，而以平易為政，則上易知而下易達，雖有賣國之奸，無所投其隙，倉卒之變，無自發焉。” ^[5] 

《朱子全書》卷十二：“ 曾子 説忠恕，如説小德川流 大德敦化一般，自有交關妙處。” ^[7] 

《鏡花緣》第十一回：“老兄以高貨討賤價，反説小弟克己，豈不失了‘忠恕之道’。” ^[5] 

忠者，心無二心，意無二意之謂，恕者，了己了人，明始明終之意。忠誠；寬恕。

中國儒家倫理範疇，處理人與人之間關係的原則。“忠”，盡力為人謀，中人之心，故為忠；“恕”，推己及人，如人之心，故為恕。最早將忠恕聯繫起來的是中國春秋時代的曾子。他在解釋孔子“吾道一以貫之”時説：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”，是以待自己的態度對待人。孔門的弟子以忠恕作為貫通孔子學説的核心內容，是“仁”的具體運用。忠恕成為儒家處理人際關係的基本原則之一。

子曰：“參①乎，吾道一以貫②之。”曾子曰：“唯。”子出，門 人問曰：“何謂也。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。” ^[1] 

——《論語·里仁》篇載

①參；曾參。②貫；貫穿，貫通。

孔子説：“參啊，我的學説貫穿着一個基本思想。”曾子説： “是。”孔子出去以後，學生們問曾子説：“老師的話是什麼意思呢。” 曾子説：“老師的學説，忠恕兩個字罷了。”

什麼是忠，什麼是恕。

曾子沒有説，但孔子自己在別的地方有過解説。

所謂忠恕是孔子待人的基本原則，是一個問題的兩個方面，所以孔子説是“一”以貫之，而不是“二”以貫之。

忠是從積極的方面説，也就是孔子在《雍也》篇裏所説的： “己欲立而立人，己欲達而達人。”自己想有所作為，也盡心盡力地讓別人有所作為，自己想飛黃騰達，也盡心盡力地讓別人飛黃騰達。這其實也就是人們通常所理解的待人忠心的意思。

恕是從消極的方面説，也就是孔子在《衞靈公》篇裏回答子貢“有一言而可以終身行之者乎。”的問題時所説的：“其恕乎，己所不欲，勿施於人。”自己不願意的事，不要強加給別人。

總起來説，忠恕之道就是人們常説的將心比己，推己及人。所謂人心都是肉長的，自己想這樣，也要想到人家也想這樣；自己不想這樣，也要想到人家也不想這樣。我們今天在中小學生中開展“心中有他人”的活動，從某種意義上説，正是推行的忠恕之道。推而廣之，所謂“讓世界充滿愛”，又何嘗不是忠恕之道的體現呢。

這段孔門師徒的回答把孔子的仁學思想歸納為“一以貫之”的“忠恕”之道，其意義深長，不僅指明瞭人類社會人與人相處的基本道德準則，而且對於促進當今世界的和平乃至保護人類的生態環境都具有重要的意義。 ^[2] 

儒家仁學的“一以貫之”的踐行之道即是“忠恕”。“忠”與“恕”實只一道，即二者有着相互補充、相互規定、相互包含的意思，而“恕”更為基本。循此“一以貫之”之道，不僅可以處理好個人與個人之間的關係，而且“齊家、治國、平天下”亦可從中引申出來。西方傳教士曾把“己所不欲，勿施於人”誤解為次於“愛人如己”的“銀律”，而實際上它是不折不扣的“金律”。和平共處五項原則體現了“忠恕”的精神，若要走向世界和平，就須在不同的國家、民族和文化之間實行忠恕之道。若要真正解決生態環境的問題，也須實行忠恕之道。

關於“忠恕”之道的意涵，《論語·衞靈公》篇有：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎，’子曰：‘其恕乎。己所不欲，勿施於人。’”觀此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施於人”。《論語·雍也》篇又有：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如，可謂人乎。’子曰：‘何事於仁，必也聖乎，堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”何晏《論語集解》引孔安國曰：“更為子貢説仁者之行。方，道也。”然則仁之“方”也就是踐行仁“道”。“己欲立而立人，己欲達而達人”，即是推己及人，亦即“推其（己）所欲以及於人”（朱熹《論語集註》），自己於有所成立、發達，亦使別人有所成立、發達。《論語·學而》篇載曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎。”此句中的“為人謀而不忠乎”，即是反省自己為別人打算是否做到了推己及人。然而“忠”即是“己欲立而立人，己欲達而達人”。

朱熹《論語集註》釋“忠恕”雲：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”其實，“盡己”與“推己”並無實質的差別。“盡己之謂忠”，而“忠”實亦是“推其（己）所欲以及於人”；“推己之謂恕”，而“恕”之“推己”實亦是“盡己”之意。

“忠”與“恕”實只“一”道，故孔子説“吾道一以貫之”；若把“忠”與“恕”割裂開來，則“吾道”成為兩道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”的統一而深刻的意涵。因此，“忠”與“恕”有着相互補充、相互規定、相互包含的意思。只有把“忠”與“恕”統一起來，既做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，又做到“己所不欲，勿施於人”，才是孔子的“一以貫之”的仁道。

朱熹説：“推己之謂恕”。其實。“推己”並沒有把“恕”的意涵完全表達出來。“己所不欲，勿施於人”，包含着如何“推己”的重要思想。也就是説，“恕”之推己及人，強調的是不要強加於人。《論語·公冶長》篇載：“子貢曰‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”這裏的“加”即是侵加、強加之意。這段記載與《衞靈公》篇所記“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎。’子曰：‘其恕乎，己所不欲，勿施於人。’”當有直接的聯繫。“己所不欲，勿施於人”，其初始的意思當就是：我不欲別人強加於我，我也不要強加於別人。

孔子認為，“恕”或“己所不欲，勿施於人”，此一言可以終身行之。又説：“賜也，非爾所及也。”這是説，若要做到“己所不欲，勿施於人”，並不容易。因此孔子與子貢的兩段對話都説明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更為基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施於人”，則“己欲立而立人，己欲達而達人”才是真正的“忠”。若無“恕”，將己之所欲或不欲強加於人，則其“立人”“達人”就不是真正的使人有所“立”“達”，即已不是忠了。

《中庸》雲：“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”此可見，“忠恕”本是統一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是説，若真能做到“己所不欲，勿施於人”，則不僅可以謂之“恕”，而且亦可謂之“忠恕”。劉寶楠《論語正義》解釋《顏淵》篇仲弓問仁、孔子回答之“己所不欲，勿施於人”，即謂：“己所不欲，勿施於人，則己所欲，必有當施於人。”

曾子每日反省自己：“為人謀而不忠乎。”孔門所謂“忠”實也包含“恕”的意思，因為在儒家的“推其所欲以及於人”的思想中內在地包含着“推其所不欲而勿施於人”的思想。《論語·子路》篇載樊遲問仁，孔子答：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”此處的“與人忠”亦可理解為“與人忠恕”。也就是説，真正的“忠”是包含着“恕”為基礎的。

孔子的仁學思想最基本、最核心的宗旨就是“愛人”（《論語·顏淵》）：“樊遲問仁，孔曰：愛人。”《中庸》：“仁者，仁也。”《孟子·離婁下》：“仁者愛人”。此所謂“愛人”亦可謂之“愛類”，即愛全人類所有的人。《呂氏春秋》有《愛類》篇雲：“仁於他物，不仁於人，不得為仁。不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者，人乎其類者也。”這符合孔子本人的思想，我們從孔子所説“鳥獸不可與同羣，吾非斯人之徒與而誰與”（《論語·微子》），以及“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎，’不問馬”（《論語·鄉黨》），就可看到這一點。孔門弟子子夏説：“四海之內皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）此即儒家的“人類一家”思想（在1948年通過的《世界人權宣言》以及1966年通過的《聯合國人權公約》中均有“人類一家”的表述）。在儒家的普遍人類之愛中，最基本的就是處理好自己與他人的關係，而“忠恕”之道就是處理好自己與他人的關係的基本道德準則。此所以“忠恕”為孔子思想的“一以貫之”之道。循此“一以貫之”之道，不僅可以處理好個人與個人之間的關係，而且“齊家、治國、平天下”亦可從中引申出來。

《中庸》在“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人”之後，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。這裏包含了父子、兄弟、朋友、君臣之間的關係，此“君子之道四”都是從“忠恕”引申而來。

《大學》講“君子有絜矩之道”，即：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。”顯然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所謂“所惡於”上、下、前、後等等，就是“己所不欲”；所謂“毋以使下”等等，就是“勿施於人”。

孟子説：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿使爾也。”（《孟子·離婁上》）這裏的“所欲”，不僅是民之所欲，而且是君與民之共欲，如“人情莫不欲壽”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集註》引晁錯語）等等。因此，“所欲，與之聚之”，即是“推其所欲以及於人”，乃“忠”也；“所惡，勿施爾也”，即是“推其所不欲而勿施於人”，乃“恕”也。也就是説，君主對民知能實行“忠恕”之道，則能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。職此之故，孟子又説：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）

《韓詩外傳》卷三雲：“昔者不出户而知天下，不窺牖而見天道，非目能視乎千里之前，非耳能聞乎千里之外，以己之情量之也。己惡飢寒焉，則知天下之慾衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之慾富足也。知此三者，聖王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕之道也就是聖王治天下之道。所謂”以己之情量之也“，即是聖王以己之所欲與不欲來體諒下民：己所不欲飢寒、勞苦、衰乏，則知天下人們欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施於民（同時，推己所欲以及於民），使人民都能得到衣食、安逸、富足，於是聖王可以“不降席而匡天下”。這也就是孟子所説：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》） ^[3] 

西方的基督教和論理學有“金律”之説，此“金律”即是“愛人如己”。這一律令出於基督教《聖經》的“誡命”，即《聖經·馬太福音》載耶穌説：“你要盡心、儘性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”所謂“金律”只是從處理人與人之間的關係即論理學上説；若按基督教的教義，此“金律”並不是最高、最大的“誡命”，即“誡命中的第一”乃是“愛上帝”，其次才是“愛人如己”。若按《聖經》對“第一”和“其次”的區分，，似可把“愛上帝”稱為“金律”，把“愛人如己”稱為“銀律”。而西方的傳教士認為，中國的“己所不欲，勿施於人”比不上基督教的“愛人如己”，故把“愛人如己”稱為“金律”，把“己所不欲,勿施於人”稱為“銀律”。

中國文化中有“敬天”“畏天”之説，而沒有“愛天”之説。“愛某”有“為某”之意，即以“某”為價值的主體。中國文化是“人本”或“民本”的文化，而不是“神本”的文化，亦即它是以“人”“民”為價值的主體，而不是以“神”或“天”為價值的主體，此所以中國文化沒有“愛天”之説。中國文化的“敬天”“畏天”，實是為了“愛人”而對“天”有所敬畏，因為“天”並沒有自身獨立的價值取向，而是“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”（《尚書·皋陶謨》），“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。又因為“天陰騭下民”（《尚書·洪範》），“天惟時求民主”（《尚書·多方》），“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），所以君主之“敬天”“畏天”，“祈天永命”，就必須“疾（速）敬德”，“用康保民”，“明德慎罰”（《尚書·康誥》）。用《禮記·表記》的話來説，就是“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。“遠神”而“近人”，這正是中國文化的價值取向。

以上所説的“天”，是取其“主宰之天”或“意志之天”的意思。除此之外，“天”還有“義理之天”和“自然之天”等意涵。孟子説：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）此“天”即是“義理之天”。此“義理之天”只是為人之“性善”“愛人”提供一個義理的根源，所以，“盡心”、“知性”、“知天”都是為人了“愛人”，而“知天”並不是為了“愛人”。至於“天”的“自然”意涵，中國文化倒是要“愛”的，因為“天者，萬物之總名也”（郭象《莊子注》），只不過這不稱為“愛天”而謂之“愛物”。

中西文化有以上只不同，所以中西文化剛一接觸，西方的傳教士就有“補儒”之説。如利瑪竇在《天主實義》中説：“學之上志，惟此成己，以合天主之聖旨耳”。儒家本有“成己”之説，此“成己”就是使自己成為“人倫之至”的聖賢。而利瑪竇所謂“成己”，是要“合天主之聖旨”，成為上帝的“選民”。《天主實義》中的“中士”説：“如是，則成己為天主也，非為己也，則勿奈外學也，”這裏的“為天主”和“為己”，就是中西文化以“天主”還是以“己”或“人”為價值的主體不同。《天主實義》中的“西士”説：“烏有成己而非為己者乎，其為天主也，正其所以成也。仲尼説仁，惟曰‘愛人’，而儒者不以為外學也。餘曰仁也者，乃愛天主，與夫愛人者，崇其宗原而不遺其枝派，何以謂外乎。人之中，雖親若父母，比於天主者，猶為外焉”。儒家的最高宗旨是“仁者愛人”，利瑪竇的“補儒”就要是在仁之“愛人”之上補之以“愛天主”（利瑪竇在《二十五言》中説：“夫仁之大端，在於恭愛上帝”）。此“愛天主”是“宗原“，而“愛人”則是“枝派”。孝敬父母在儒家是最內在仁之本始，而在利瑪竇看來，父母比於天主“猶為外焉”。利瑪竇又説：“夫仁之説，可約定而以二言窮之，曰愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也。行斯二者，百行全備矣。然二亦一而已。篤愛一人，則並愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人之乎。此仁之德所以為尊，其尊非他，乃因上帝”。經過利瑪竇“補儒”的“仁之説”，就成為基督教的兩個“誡命”，第一是“愛天主”，其次是“愛人如己”。“愛天主”之所以為第一，是因為“天主無以尚”（沒有比“天主”更高尚的）；而“愛人如己”，其根本不是為人，而是“為天主”。因為“天主愛人”，所以吾乃“愛屋及烏”，“吾真愛天主”，故吾亦“愛人”。在基督教文化中，“愛人”之德所以為尊，其尊不是因為人自身為尊，而是“乃因上帝”。

利瑪竇所謂“補儒”並沒有成功，所以，中國文化至今不是以“愛天主”為第一“誡命”，而仍是以“愛人”為最高宗旨。在以“愛人”為最高宗旨的仁學中：“一以貫之”的是忠恕之道：“己欲立而立人，己欲達而達人”，此謂“仁之方”；“己所不欲，勿施於人”，此一言“可以終身行之”。就中國文化而言，毫無疑義，忠恕之道乃是第一的、純粹的“金律”。

西方的傳教士認為，“愛人如己”是“積極”之詞，而中國的“己所不欲，勿施於人”，是“消極”之詞，故將其稱為“消極的金律”，又稱“銀律”，以表明它不如基督教的“愛人如己”。其實，中國文化中也有“積極”之詞。“己欲立而立人，己欲達而達人”不就是“積極”之詞嗎，“盡己之謂忠”，孔子、曾子所謂“與人忠”、“為人謀而忠”，也就是要“愛人如己”。後期墨家對於“仁”有一個界説，即：“仁，愛己者，非為用己也，不若愛馬者。”（《墨子·經説上》）這裏的“愛己”即是愛人如己，“非為用己”就是不以人為手段，不像“愛馬”那樣是為了用馬，而是以人為目的。這個界説很符合孔子的思想（墨子曾經“學儒者之業，受孔子之術”）。孔子之所以在馬廄失火時只問“傷人乎”而“不問馬”，是因為“天地之性認為貴”，人是目的而非手段，人具有非常高的內在價值。

中西文化都有“愛人如己”的思想，但中西文化之不同又在於：中國文化更強調了所謂“積極”之詞只有與“己所不欲，勿施於人”相補充、相規定、相包含，或者説，以“己所不欲，勿施於人”為基礎，它才是真正的“金律”。對於西方傳教士把中國文化的“己所不欲，勿施於人”稱為“銀律”，長期在美國從事中國哲學研究和教育的著名華裔學者陳榮捷曾力辯其誤。他指出：首先，在中國文化中，“消極”之詞每每表達“積極”的意思，如“無限”“無極”等，實至積極，且有時比積極詞彙更為有力。其次，中國人從來對“己所不欲，勿施於人”不作消極解，他舉例如《孟子·離婁上》的“所欲，與之聚之；所惡，勿施而也”等等，自古及今沒有單作消極解者，所以不存在所謂的“積極”“消極”或“金”“銀”之別。陳榮捷批評説，持消極之説者其原因施根本不瞭解“仁”的意義。“克己復禮”、“己欲立而立人”，都是人我兼全之意，至今積極。《中庸》“不願”“勿施”之前，謂“忠恕違道不遠”，朱熹《中庸章句》注有“盡己之心為忠，推己及人為恕”。由此可見，“仁乃儒家絜矩之道，推己及人，爾我兼顧”。而《論語》中的“泛愛眾”、“博施濟眾”以及“四海之內皆兄弟也”等等，更是“愛人如己，毫無出人”陳榮捷先生在美國的“中國學”研究中享有很高的聲譽，他對“己所不欲，勿施於人”是“銀律”還是“金律”的辨正，其功甚偉。

西方文化中缺乏（並非沒有，而是不重視）“己所不欲，勿施於人”這樣一個重要的道德緯度，其“愛人如己”是從屬於“愛上帝”的宗教誡命。因此西方基督教文化具有宗教的排他性。“吾愛上帝”，勿亦欲強使他人愛我所愛之“上帝”，於是便發生宗教衝突和宗教戰爭。

西方文化注重個人的天賦權利，中國文化注重人在社會關係中的道德義務。在權利與義務相統一的問題上，中國的“己所不欲，勿施於人”的思想曾為西方的近現代文化做出過貢獻。在18世紀的法國，啓蒙思想家伏爾泰十分推崇孔子的“己所不欲，勿施於人”，認為每一個人都應該以它為座右銘；他還針對西方教會中各派勢力的傾軋，特別渲染中國的“寬容”精神。據説，《法國人權宣言》的第四條就是因伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施於人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國人權宣言》的。曾經參與起草《法國人權宣言》的啓蒙思想家潘恩指出，《人權宣言》的“頭三條是自由的基礎”；而關於第四條（“政治的自由在於不做任何危險他人之事。每個人行使天賦的權利以必須讓他人自由行使同樣的權利為限”），潘恩説：“當國民議會審議《人權宣言》時，一些議員主張，如果公佈一項權利宣言，就應當同時公佈一項義務宣言。這種看法顯然是經過考慮的，毛病僅在於考慮得還不夠周密。從相互作用來説，權利宣言也就是義務宣言。凡是我作為一個人所享有的權利也就是另一個人所享有的權利；因而擁有並保障這種權利就成為我的義務”。顯然，只有頭三條與第四條形成互補，把權利與義務統一起來，普遍的“人權”才能真正的得到保障。但是，西方文化在以後的發展中荏苒由重權利而輕義務的傾向，以致世界宗教界的一些有識之士認為，“積極追溯到半個世紀前通過的《世界人權宣言》是不夠的，相反，世界需要更多的宗教寬容。世界各大宗教都包含着很多一致性的道德內容，其中最重要的當屬‘黃金規則’。”這裏説的“黃金規則”就是“己所不欲，勿施於人”。他們認為，在《世界人權宣言》之後，需要通過一個《世界人類義務宣言》，在此《宣言》中有云：“所有賦有理性和良知者都要根據互助精神對所有的人、家庭、共同體、種族、民族及宗教承擔責任：己所不欲，勿施於人。”在1993年由“全球理論”的主要倡導者、德國著名神學家孔漢思等人起草的《世界宗教議會走向全球倫理宣言》中有云：“每一個人都應當得到人道的對待。”“數千年以來，人類的許多宗教和倫理傳統都具有並一直維繫着這樣一條原則：己所不欲，勿施於人。或者換用肯定的推辭，即：你希望人怎樣對待你，你也要怎樣對待人。這應當在所有的生活領域中成為不可取消的和無條件的規則，不論是對家庭、社團、國家和宗教，都是如此。

聯邦德國前總統赫爾穆特·施密特在《全球化與道德重建》一書的最後引用了德國哲學家康德的一句話，即“康德在其著作《論永久和平》中寫道，只有當我們把一步一步地逐漸建立起國際法視為自己的義務和正當的希望時，永久和平才不至於停留在純粹的理想上”。在康德逝世整整200年後，實現人類的永久和平仍然遙遙無期。相反，在20世紀人類發生了慘絕人寰的兩次世界大戰。在兩次世界大戰之後，世界陷入東西方兩大陣營的冷戰之中。在蘇聯和東歐發生鉅變之後，西方有學者認為這是“歷史的終結”，自此之後將是普及“西方自由民主制”的歡欣而和諧的“一個世界”，但旋即又有學者提出了世界性的“文明衝突”論。在當今“全球化”的時代。人類如何能夠避免“文明的衝突”，逐步走向人類的永久和平，面對這個嚴峻而又宏遠的問題，似乎康德的話並沒有完全過時，即我們需要“一步一步地逐漸建立起國際法”。但“國際法”如何正當地建立起來，各個國家和民族應如何承擔“國際法”的義務，似乎這兩個“國際”問題的答案仍潛存在人類處理“人際”關係的基本道德準則之中，即“己所不欲，勿施於人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”。

在20世紀50年代的冷戰氛圍中，中國、印度和緬甸的政府領導人曾提出了“和平共處”五項基本原則，即：“互相尊重主權和領土完整，互不侵犯，互不干涉內政，平等互利，和平共處”。這五項原則是當時的中國總理周恩來首先倡導的，其中內藴的基本道德理念就是“己所不欲，勿施於人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”。中華民族對於“和平”本有自己的傳統理解，即“和平”乃是“和而不同”，“以他平他謂之和”。也就是説，“和平”或“和諧”不是同質因素的簡單相加，而是各種不同的因素共處而得其平衡。在《國語·鄭語》中，史伯就曾説：“和實生物，同則不繼”。也就是説，不同的因素處於和諧的狀態，事物就能繁榮發展；如果同質的因素簡單相加，則事物就陷於停頓或死亡。孔子也曾説：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）君子如何能夠做到“和而不同”，此非他，乃因忠恕之道。

在50年代的冷戰氛圍中，中、印、緬的政府領導人提出“和平共處”五項基本原則，不免帶有局部的“權宜之計”的性質。而在今天“全球化”的時代，“和平共處”五項基本原則應該確立為人類社會的基本的、恆遠的“國際法”原則。

施密特在《全球化與道德重建》一書中關注的是，在“全球化”的時代如何開展“文明的對話”而避免“文明的衝突”。他所提出的“道德重建”，就是要在世界各種不同文化和宗教所普及認可的道德“黃金規則”的基礎上逐步確立全球普遍倫理，使國際社會把權利與義務統一起來，從而化解“文明的衝突”，在“對話”中實現人類的和諧。他針對那些“不太願意接受義務或責任的讀者”，引述了聯邦總統赫爾左克的一段話：“亞里士多德與孔子都對權利和理論做過界定。在西方世界，權利以及公民的自由受到更多的重視，而儒家傳統則更加看重倫理以及公民的義務……我對我們這兩種文化所抱的希望是它們都能趨近於平衡的中點”。看來，世界和平有待於中西文化在對話中“趨近於平衡的中點”這個“中點”就是把權利與義務或責任統一起來。

在當今世界有必要更加強調義務或責任，也就是説，要強調“己所不欲，勿施於人”。因為只有這樣，才能避免單邊主義的“雙重標準”。美國《新聞週刊》揭露出一個在國際法上實行“雙重標準”的惡例，即美國司法部曾為白宮起草了一份備忘錄，其中宣稱：“美國可以用國際法衡量其他國家在戰俘問題上的行為，但華盛頓自己卻不必遵守這些法律。”這份備忘錄“雖然沒有得到公開批准，但也得到白宮的默許”。它為五角大樓對戰俘使用逼供手段“鋪平了道路”，“這些手段最終被用到伊拉克阿布格里卜監獄的囚犯身上”。如果這樣的惡例不能避免，那麼世界和平就無從可言。

提出”文明衝突”論的塞繆爾·亨廷頓教授又出版新著《我們是誰》，法國《問題》週刊就此書的內容發表了一篇“訪談錄”。亨廷頓在此“訪談錄”中指出：“隨着美國對阿富汗和伊拉克的佔領，美國人制造了一個把伊斯蘭教與西方的碰撞蔓延到全世界的策源地，而首先承受其後果的將是美國人。”記者認為亨廷頓持如此反戰立場“出人意料”，而亨廷頓的反戰理由是：“西方已經不能再像一戰結束後那樣控制世界了。特別是穆斯林文明，它已經形成了一個意識形態集團，它將迫使西方拋棄一切硬要人們歸順同一意識形態的主張。……強迫他們變更政權既不是人們所希望的，也是不可能的”。亨廷頓的見解有其深刻之處。他提出“文民衝突”論的目的之一是希望“喚起人們對文明衝突的危險性的注意，將有助於促進整個世界上‘文明的對話’”如果西方繼續像一戰結束後那樣“硬要人們歸順同一意識形態的主張”，“強迫變更”他國的政權，那麼，“文明衝突的危險性”就會成為現實。子貢説：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”孔子説：“賜之，非爾所及也。”我們但願以後美國的當權者對於“己所不欲，勿施於人”能有“所及也”。

亨廷頓的“文明衝突”論也有其偏誤之處，即他把“文明衝突的危險性”歸因於當今世界的七大或八大文明的不同。而在中國的許多文化學者看來，多元文化本身並不具有“衝突的危險性”，如果處理得好，“各美其美，美人之美，美美與共”，則可致“天下大同”（費孝通語）。在中國五千年得歷史進程中，形成了“多元一體”得中華民族和中國文化；而在當今“全球化”的時代，如果在不同的國家、民族和文化之間實行“己所不欲，勿施於人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的原則，那麼也有望逐步走向——“千里之行，始於足下”——全人類的“多元一體”。

然而，無可諱言的是，現在離全人類的“多元一體”或“永久和平”還十分遙遠；相反，人類現正面臨着衝突、戰爭和恐怖主義的嚴重失衡。這種威脅的根源不在於多元文化本身，而在於多元文化之間經濟發展的嚴重失衡。我在此願意推薦一篇題為《即將到來的時代交戰》的文章，作者失戴維·J·羅斯科普夫，發表在2004年2月1日的《華盛頓郵報》。此文作者尖鋭地指出：亨廷頓的“文明衝突”論是錯誤的，我們面臨着一個更根本性的問題，即“一個不斷老化的發達世界的利益與一個年輕和越來越失望的發展中世界的利益相矛盾”。文中有這樣幾段“警世”之言：

如果我們試圖結束恐怖主義，我們就需要認識和消除這些緊張關係。刺激這種緊張的是南方心灰意懶的窮人與北方佔據主導地位和即將步入老齡的人口之間相互衝突的利益。

文化與人的基本需要相比，佔據次要位置。對那些試圖鼓動人民的人來説，文化可能提供了一個權宣之計的戰鬥口號，但實際上卻僅僅是裝潢門面，以使普通的需要變得崇高，從而滿足對經濟公正的根本性要求。

我們應承認問題之間的相互關聯性，並把握一個事實，即新興國家就業崗位的創造與發達國家的安全是相關的。

當共同的經濟利益佔上風和文化衝突的代價被證明太高的時候，歐洲便將自己的文化壁壘擱置起來。縱觀歷史，在世界各地，這就是統一和一體化的歷程。因此我們不禁要得出結論；與亨廷頓相反，人口問題鴻溝兩邊截然不同的社會迥異的經濟利益是對世界和平最大的威脅。而一體化的全球經濟，結合雙方的最佳資源，是防止世界發展最有把握的舉措。

也許有人認為以上見解算不上深刻，但它的確指明瞭人類面臨的一個基本的、嚴峻的事實；也許在西方有以上見解的人並不是少數，範可能願意依次見解而行動的人還不是多數。依次見解而行動，就是要創建“一體化的全球經濟，結合雙方的最佳資源”，使南北雙方“平等互利”地發展，逐步消除貧困，減少不同國家、民族和文化之間經濟發展地不平衡——這是戰勝恐怖主義、“防止世界大戰最有把握的舉措”。

“全球化”已經把“小小環球”變成了一個“地球村”，把人類的命運如此緊密地聯繫在一起。不管發達國家的多數人是否願意依以上見解而行動，無可否認的一個事實是：“新興國家就業崗位的創造與發達國家的安全是相關的”。如果依此相關性而逐步減少經濟發展的不平衡，世界就有望走向和平；如果進一步加劇貧富懸殊（目前的趨勢就是如此），世界安全的形式就必然進一步惡化。

看來，世界和平離不開忠恕之道。發達國家需要“以己之情量之也”：己所不欲飢寒、勞苦、衰乏，就應在“全球化”過程中負起更多的責任，使發展中國家的人民亦能得衣食、安逸、富足。誠如是，則實現世界和平“可運之掌上”。

孔子希望人類社會能夠“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》），能夠“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》）。看來，“均無貧”應是經濟和社會發展的一個重要維度——儘管“自由競爭”是經濟發展的另一個重要維度。若能“均而不貧”，就需要有一定的“自由競爭”；若使“自由競爭”不致貧富懸殊，就須引入“均無貧”的政策調控維度。只有這兩個維度“趨近於平衡的中點”，世界才能“安無傾”。

總之，若要走向世界和平，除了“互相尊重主權和領土完整，互不侵犯，互不干涉內政”之外，還須在經濟上“平等互利”，在政治和文化上“和平共處”。也就是説，要在不同的國家、民族和文化之間實行忠恕之道。 ^[4] 

本文最後簡略談及保護生態環境的問題，儘管在環保主義者看來這是人類面臨的最重大和緊要的問題。我認為，若要真正解決生態環境的問題，也須實行忠恕之道。

如前所述，忠恕之道是人類社會人與人相處的基本道德準則，它是以人際交往為中心的，“愛人”是其最基本、最核心的宗旨。但“愛人”也可延及“愛物”，因為在中國哲學中，人與萬物都是天地“氤氲”而生，人是自然界的一部分，所謂“民吾同胞，物吾與也（《正蒙·乾稱》）。孔子強調“愛人”，但也“愛物”，故孔子“釣而不綱，戈不射宿”（《論語·迷而》）。孟子則説：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，人之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物（《孔子·盡心上》）應該承認，儒家的“博愛”是以“愛人”為中心，施由親始，愛有差等，這是儒家之“仁愛”與墨家之“兼愛”等不同。唐代的韓愈説：“博愛之謂仁”（《原道》）：又説：“聖人一視同仁，篤近而舉遠”（《原人》）。“一視同仁”即是“博愛”，“篤近而舉遠”即是愛有差等。

《呂氏春秋·貴公》篇載：荊人有遺弓者，而不肯素，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉。”孔子聞之曰：“去其‘荊’而可矣。”老聃聞之曰：“去其‘人’而可矣。” 故老聃則至公矣。觀此可知儒家與道家之不同。儒家的“貴公”乃是以“愛人”為中心，故超越國界，“去其‘荊’而可矣”；道家則“至公”，可不必以“愛人”為中心，故“去其‘人’而可矣”。

西方的環保主義者力倡“環境理論”大反“人類中心主義”，這有西方的基督教文化背景。在《聖經》的“創世記”中，上帝“照着自己的形象造人”，同時也創造了“各從其類”的萬物。上帝賜福於人對人類説：“要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物”，“我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有的果子權賜給你們作食物”；至於走獸、飛鳥等“有生命的物”，“我將青草賜給它們作食物”。這就是説，按照上帝“指派的位置”，自然界的萬物都是直接或間接地為人而存在，人是這個世界地中心，只有人是目的、具有內在價值、其餘都是服務於人、只具有工具價值。這樣一種思想在西方進入“理性的時代”以後，便成為人對自然界的認識，改造和征服，自然界便成為被人所認識、改造和征服的“經濟體系”。這種世界觀促進了科學技術的發展，但也引發了生態環境的危機。當西方的環保主義者追究環境危機的根源時就認識到，在世界上的主要宗教中，“與基督教相比，沒有一種宗教更以人類為中心”，“它（基督教）是最傾向於反對自然的”。若要改變“反對自然”的態度，就須講“環境倫理”，反對“人類中心主義”。

中西文化對待自然的不同態度，在利瑪竇來華傳教時就已顯露出來。例如，儒家既“敬天”也“尊地”（所謂“皇天厚土”，“乾稱父，坤稱母”），而利瑪竇在《天主實義》中一方面強調人所應尊崇的“天”只能是“上帝”，而不是“蒼蒼有形之天”，另一方面強調“下地乃眾足所踐踏，污穢所歸寓”，根本就沒有“可尊之勢”。他又説，上帝創造天地萬物，為的是“存養人民”，“宇宙之間，無一物非所以育吾人者”，所以人只能奉敬創造了天地萬物的“恩主”，而不能奉敬“其役事吾者”。

中西文化有以上之不同，所以在西方，反對“人類中心主義”有環境保護的積極意義；但在中國，不能把儒家的以“愛人”為核心的思想一併加以反對。最後，白奚教授撰文指出：“儒家道德生態倫理思想，其本質是人類中心主義的，但它不是以利益為中心的，而是以道義為中心觀念……對於當今人類走出生態危機的困境、實現可持續發展具有重要的啓發和借鑑意義”。我同意以上見解。儒家的“道義”，其“一以貫之”的就是忠恕之道。此忠恕之道是以“愛人”為核心，但也可延及“愛物”。白居易有《愛鳥》詩云：“誰道羣生性命微，一般骨肉一般皮。勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸。”此非“恕”乎。

儒家的忠恕之道以“愛人”為核心，這對於保護生態環境有縱橫兩方面的意義。從橫的方面説，只有先處理好人與人之間的關係，才能最終處理好人與物的關係。“仁於他物，不仁於仁。不得為仁。不仁於他物，獨仁於仁，猶若為仁。”當然，“猶若為仁”還不是全“仁”，如果充“仁”之全，就是既“仁於人”，又“仁於他物”。此即程顥所説“仁者以天地萬物為一體，莫非己也（《程氏遺書》卷二上）。但如果只（或先）“仁於他物”，而不（或後）“仁於人”，則必“不得為仁”。這對於保護生態黃景實具有重要得論理學和實際操作的意義。如果人類的一大部分還處於飢寒、勞苦、衰乏之中，那麼保護生態環境（或曰“天人合一”）對於這部分人來説，就是“大而無當”的空話，或另一部分人的“奢侈品”。我曾指出：“中國古代的‘天人合一’思想，雖然不主張向自然界無限制地索取，但並沒有真正解決如何在發展科學技術、發展物質生產的基礎上與自然界保持和諧的問題，因而它在民眾的社會生活中遠沒有得到普遍的貫徹落實。實際上，由於人口的不斷增加，墾殖的不斷擴大，自秦漢以來，中國的生態環境是一個日趨惡化的過程。……吸取這些歷史的教訓，我們應該清醒地認識到，如無人口的控制，如無科學技術的發展和物質生活的保障，解決人與生態環境協調問題只能是少數思想家的不現實的‘理想境界’。今所要補充的是，如果不實行忠恕之道，不共同承擔環境保護義務，不消除貧困、戰爭和恐怖主義的根源，那麼，在人與人的“交戰”中就沒有人與自然的“和平”可言。從縱的方面説，保護生態環境也是人類社會代際之間的倫理關係問題。如果對我們的後代沒有“惻隱之心”，不實行忠恕之道，只故這一代人的眼前利益，“吃祖宗的飯，斷子孫的糧”，那麼也就不存在環境保護和可持續發展的問題。

墨家宣傳的“兼愛”，是要取消這些天然的等差，因此是一種無法落實的抽象原則，而對於人體差異的偏執，又會導致極端個人主義———“為我”。儒家認為，這兩者都會造成人的非倫理狀態。

既然每個人都有差異，在感受事物時自然會對這些差異有所偏執。這種偏執，儒家稱為人心之“蔽”，偏執則不能溝通。比如現實生活中，不是有很多父母逼迫子女走家長選定的道路嗎。比如《激情燃燒的歲月》中的石光榮，兒子想考大學，父親卻逼子從戎，真是“己之所欲，施之於人”，雖然是好心，但表現的卻是以自我為中心的“偏執”，抹殺了人、我的差異，導致雙方十多年無法正常溝通。儒家以忠恕行仁，既要保持住人倫物理的自然分位差異，又要排除對這差異私己性的偏執。這種愛，就是包涵着個體分位差異性的溝通，而它所成就的，是一種具體的德性。

儒家所説的“成己成人”“誠”“成己成物”“盡己之性以盡人之性”，這裏“成”和“盡”都是實現的意思。而實現個人價值的方法，不是把“己性”強加於人和物，而是順應人和物的本性來成就它。

“忠恕”之道體現平等精神因此，忠恕作為行仁之方，不僅是一種方法，更是達到物我平等實現的一種工夫。平等，是價值意義上的平等，它的前提是個體差異性的實現。“己之所欲，施之於人”，實則是認為自己的價值高於他人的價值，高於物的價值，用自己的價值選擇來塑造人、塑造物，這就抹殺了人我、物我存在的個性差異。這些西方學者的理解，實際表現了一種西方中心論，把西方的價值加之於非西方社會，長此以往，便會產生東西、南北甚至種族之間的衝突。而“己所不欲，勿施於人”，是由己出發，推己及人，其關鍵，全在於一個“己”字。儒家只要講忠恕，都在強調對“己”的限制和要求，而不是對人的要求，強調在實際接人處事待物行為中要有限制，不能把自己的意志強加於人。對己的要求，就是“誠”或“忠”。“推”，相當於現代意義上的“將心比心，換位思考”。因此，這個推己及人的過程，就是一個不斷消解對私己的偏執，從而保證人我、人物各在其自身的限度內有所成就的過程。經濟全球化和文化本土化，可以説是當代社會的兩大潮流。在承認文化差異性的前提下實現溝通，這兩者是並行不悖的。忠恕精神強調的，正是個性差異實現或限制前提下的溝通，它體現出一種價值平等精神。這些才是忠恕之道真正的現代意義。而對於這個原則所做的“積極”表述———“己之所欲，施之於人”，很容易導向其對差異和限制性規定的忽略。從而助長已經給現代社會造成了很大危害的以自我為中心的態度。

我們在對傳統價值觀念進行現代性表述時，特別應該注意理解其整體性的內涵，這樣才能在歷史與現實的連續性中，賦予我們的現代性詮釋以文化精神生命的根據和創造性的意義。

忠信是以忠對信而論，忠恕又是以忠對恕而論。伊川謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”。忠是就心説，是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處説，只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無不實，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子謂“己所不欲，勿施於人”，只是就一邊論。其實不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，須要施於人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲達，人亦欲達，必欲推己之慾立、欲達者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一門之內，應接無幾，其所推者有限。就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。茍中天下而立，則所推者愈大。如吾欲以天下養其親，卻使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝；吾欲長吾長、幼吾幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，不得以安其處；吾欲享四海之富，卻使海內困窮無告者，不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己，便是不恕。

大概忠恕只是一物，就中截作兩片則為二物。上蔡謂：忠恕猶形影。説得好。蓋存諸中者既忠，則發出外來便是恕。應事接物處不恕，則在我者必不十分真實。故發出忠底心，便是恕底事。做成恕底事，便是忠底心。

在聖人分上，則日用千條萬緒，只是一個渾淪真實底流行去貫注他，更下不得一個推字。曾子謂“夫子之道忠恕”，只是借學者工夫上二字來形容聖人一貫之旨，使人易曉而已。如木桹上一個生意是忠，則是這一個生意流行貫注於千枝萬蕊底便是恕。若以忠恕並論，則只到那地頭定處，枝成枝、蕊成蕊，便是恕。

大概忠恕本只是學者工夫事。程子謂“維天之命於穆不已，忠也；乾道變化各正性命，恕也。”天豈能盡己推己，此只是廣就天地言，其理都一般耳。且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，萬古循環，無一息之停，只是一個真實無妄道理。而萬物各具此以生，洪纖高下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。在聖人，也只是此心中一個渾淪大本流行泛應，而事事物物莫不各止其所當止之所，此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠，更不待盡。聖人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。無他，以己者是自然，推己者是著力。

有天地之忠恕，至誠無息，而萬物各得其所是也。有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也。有學者之忠恕，己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。

聖人本無私意，此心豁然大公，物來而順應，何待於推。學者未免有私意錮於其中，視物未能無爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。既推得去，則亦豁然大公矣。所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎。蓋學者須是著力推己以及物，則私意無所容而仁可得矣。

忠是在己底，恕是在人底。單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人，只己之一字，便含忠意了。己若無忠，則從何物推去，無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸説“忠恕違道不遠”，正是説學者之忠恕。曾子説“夫子之道忠恕”，乃是説聖人之忠恕。聖人忠恕是天道，學者忠恕是人道。

夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施於人。此即是中庸説“施諸己而不願，亦勿施於人也”。異時子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人。”亦即是此意，似無異旨。而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。至程子又有仁恕之辨，何也。蓋是亦理一而分殊。曰“無加”雲者，是以己自然及物之事。曰“勿施”雲者，是用力推己及物之事。

自漢以來，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者。而我朝範忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上著不得。據他説，恕字只似個饒人底意，如此則是己有過且自恕己，人有過又並恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎。故忠宣公謂“以責人之心責己”一句説得是，“以恕己之心恕人”一句説得不是。其所謂恕，恰似今人説“且恕”“不輕恕”之意。字義不明，為害非輕。