心理觀

心理觀是儒家心性觀的重要組成部分，是儒家功夫論和本體論的理論基礎。

從兩個方面進行介紹。

儒家中孟子最早論及心與理的關係。《孟子·告子上》雲：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”孟子認為，心天生具有識別理的能力和追求理的趨向，而且心的這種能力和趨向在所有人那裏都是相同的。孟子已明確地把心與理聯繫起來討論。孟子還有一些論述，如“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，“仁，人心也”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁義禮智根於心”（《孟子·盡心上》）等，雖未直接論及理，但實質上已提出心具理或心即理思想，對宋明理學的心理觀影響極大。理學中的理其實就是仁、義、禮、智的進一步抽象。

荀子亦論及心、理關係。他説：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？”（《荀子·正名》）意即心的抉擇必須符合社會道德準則。荀子堅持理是客觀的，外在於心的。他的思想對後世儒家的心理觀也有影響，但影響不及孟子。

此外《易傳》的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，《中庸》的天命之謂性，《大學》的明明德等雖未直接論及心、理關係，但實質上都暗涵着心具理或心即理的思想。後來理學的心理觀即是通過對《易傳》、《中庸》、《大學》上述思想的發明而建立起來的。

東漢末年的徐幹關於心、理關係的論述較先秦儒家有進一步發展，提出心具理的思想：“人心莫不有理道”（《中論·修本》），認為大賢之所以異於常人，在於其心“統乎羣理而不謬”（《中論·審大臣》）。晉傅玄也提出類似思想：“心者，神明之主，萬理之統。”（《傅子》）徐、傅等人思想為心理觀的正式建立做了直接準備。

儒家心理觀正式確立的標誌是天理概念的提出。北宋時期中央集權的君主專制統治加強，適應這一需要，二程將維護這一制度的社會道德準則提升為客觀世界的法則——天理。同時他們又在《易傳》、《中庸》天人合一、性道不二思想基礎上，提出性即理的命題：“性即理也，所謂理，性是也。” （《遺書》卷二）而性在二程看來就是心之本體：“心一也，有指體而言者（自注：寂然不動是也），有指用而言者（自注：感而遂通天下之故是也），惟觀其所見如何耳。”（《與呂大臨論中書》）二程所建立的心、理關係學説，不同先秦、漢唐儒家關於心、理關係的論述。①二程之前儒家所謂的理一般指客觀的事理或物理，而二程所謂的天理乃是被提升為天地法則的社會道德準則，二程之所以強調天理二字是自家體貼出來的，就是為了指出他們所謂的天理內涵與先儒所謂的理、天理是不同的；②二程之前的儒家關於心、理關係的論述一般着眼於心具有認識客觀事理或物理的能力，而二程的心理觀則強調人心先驗地具備社會道德準則。

二程認為，天理是作為主體意識結構中最深層的本質而存在。在人的主體意識結構中，除天理之外，還有人慾。當心發用時，由於人慾的壅塞遮蔽，作為心體的天理不能全然呈露，因而人的思想行為不能完全符合社會道德規範。一個人要想達到道德自覺，必須實現心、理合一。

二程認為，作為心、理合一的根本障礙就是人慾。因此他們把存天理滅人慾作為實現心、理合一的根本途徑。但是在如何實現心、理合一的具體方法上，程氏兄弟稍有不同。程顥主張“定性”，即把持住心中的天理，以誠敬存之，因此他注重內心修養，強調向內裏做功夫，反對用智，以為這樣就可以達到心、理合一；程頤則認為，要想使心、理合一，必須使心真正見到實理，為此就要格物致知，隨事觀理。二程在如何使心、理合一的功夫論上的分歧，對後來理學的分化有一定影響。

儒家心理觀大體有兩種，即心具理説和心即理説。

理學中的程朱學派之心理觀可稱為心具理説，其特點是認為心具理而不即是理。程朱學派中，朱熹的心具理説最為典型。

朱熹認為，天地間有理有氣，理氣相即不離，但理是主。人、物之生，稟理而為性，稟氣而成形質，所以性即理，此性謂之天命之性。由於氣質的遮蔽，天命之性亦即理是不能全然體現出來的，性的現實存在和表現形式是被氣質包裹着、遮蔽着。這被氣質包裹着、遮蔽着的性謂之氣質之性。

性的二重化，是朱熹提出心具理説的理論根據。他認為，天命之性僅僅是作為主體意識結構的最深層次的本質而存在於人心之中的。在人的主體意識活動中，直接表現出來的是氣質之性，即透過氣質而顯示出來的性，而不是性本身。正是出於這一認識，朱子認為，性只是作為“心體”而存在，性不就是心本身。“若是指性來做心説，則不可”（《朱子語類》卷四）。由心性之辨和性即理出發，朱熹必然要得出心具理而不即是理的結論。

朱熹的心具理而不即是理的心理觀，一方面強調社會道德準則是人心中固有的，天生具備的，而不是自外強加於人的；另一方面指出，人的主體意識活動並不必然是合乎社會道德準則的。要想使主體意識合乎社會道德準則，必須使心達到對存在於心底、作為心體的理的自覺，使心、理合而為一，這樣人心之所發，才會是純然天理，人的思想行為，才會是完全符合社會道德規範的。朱熹認為，道德修養、成德作聖的實質就是使心與心中固有的天理合而為一，使天理儘量不受遮蔽地顯現在主體意識之中。

朱熹認為，造成心與心中之理間隔的就是氣質，但人又不可沒有氣質，沒有氣質也就不成其為人，同時理也沒有掛搭處，由此朱熹提出變換氣質，使氣質由濁變清，增加氣質透明度的功夫論。

朱熹的使心、理合一的功夫論由向內做功夫的“居敬”和向外做功夫的“窮理”兩方面組成，“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理則居敬工夫日益進；能居敬則窮理工夫日益密。”（《朱子語類》卷九）從總的傾向看，朱熹較為重視“窮理”功夫。他説：“必使學者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益窮之，以其至乎其極。”（《大學補傳》）從表面上看，朱熹所謂即物窮理是窮盡客觀事物之理，但實際上是使心達到對心中之理即社會道德準則的自覺。朱熹認為通過“格物致知”之所以能達到對心中固有的理的自覺，是由於心中的理和事事物物之理，同是天理的分殊。因此，當一個人窮盡事事物物之理之後，“吾心之全體大用無不明矣”（同上）。即心中的理徹底突破氣質的障蔽，心與理從而合而為一。

但是朱熹為使心、理合一而提出的功夫論，存在着兩個重要的理論缺陷：①按朱熹的心理觀，造成心、理間隔的根本原因是氣質。氣質越濁，主體意識中呈現出來的天理就越少，氣質越清，呈露出來的天理就越多，但只要有氣質，總要對天理的呈露有所遮蔽。這是與朱熹所謂的“吾心之全體大用無不明”相矛盾的。②人心既然萬理具備，朱熹卻要人們向外做功夫，這就難免使人產生多此一舉之感。陸王心學的心理觀即是針對朱熹心具理説的缺陷而提出的。

與朱熹同時的陸九淵直承孟子思想，提出了與朱熹不同的心即理説。

陸九淵對心性的理解和朱熹不同。他不像朱熹那樣嚴於心性之別。在他看來，心即性。“且如情性才心，卻只是一般物事，言偶不同耳。”“若必欲説時，則在天者為性，在人者為心，此蓋隨吾友而言，其實不須如此。”（《語錄》）由於心即性，而性即理。因此心亦即理。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（同上）陸九淵心即理説與朱熹心具理説的區別在於：朱熹把天理即社會道德準則僅僅視做心的本質而不是心的全部，而陸九淵則認為天理即社會道德準則就是心本身，除天理之外，心別無他物。

但陸九淵所謂心即理之心，是指“本心”或心之本然狀態而言的，如果沉溺於物慾，心之所發便不是天理。因此，在陸九淵那裏也存在心與理一的問題，但他認為道德修養的核心是如何保持心與理的同一，而不是使本不為一的心與理合而為一。這一點使陸九淵的功夫論與朱熹的功夫論有重大區別。陸九淵認為，成德作聖的功夫就是發明本心，使其挺立起來，使物慾動搖不得。此即所謂“先立乎其大”。由於陸九淵認為心即理，心與理之間本來不存在着間隔，因而他的功夫論也是簡易的。

明代陳獻章由朱學轉向陸學。其思想保留了朱學的某些觀點，但基本思想傾向屬於心學。陳獻章的心理觀實質上也是心即理説。他説：“人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴，渾是一包膿血裹一大塊骨頭。”（《禽獸論》）陳獻章所謂的“此心”和“此理”其實是同一東西，“此心”即“此理”。他認為，道德修養的實質是保持心、理為一，為此就要不斷地“洗心”，使心本來面目呈露，而心的本來面目也就是天理。“洗心”的具體做法是靜坐。

王守仁的心理觀與陸九淵基本一致，亦是心即理説，但他克服了陸九淵心理觀的簡易粗疏。王守仁認為，就心之本然狀態而言，乃純然天理，自完自足，不須從外面添加一分，也不須減一分。以此純然天理之心，事父便是孝，事君便是忠，用之安友治民便是仁。所以他説：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。……所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。”（《傳習錄》上）像陸九淵一樣，王守仁也認為，心的本然狀態就是社會道德準則。

由於心即理，因而心之靈明知覺，即是理的靈明知覺。所以王守仁賦予了天理和心一樣的“昭明靈覺”的功能。天理之靈明本覺就是良知：“知是理之靈處。”（同上）反過來，天理之“昭明靈覺”，即良知，亦是心之本體。王守仁良知説是其心理同一説的產物。

王守仁的良知説進一步表明陸王心學的“心即理”説與程朱理學“心具理”説的不同。朱熹認為心具理而不即是理。因此，在心的知覺中，理不必然地參予其中。而王守仁則認為，心的知覺即是理的“靈處”。因此，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”（《傳習錄》上）。

但是王守仁像陸九淵一樣，認為心、理同一是就心的本然狀態而言的，被物慾斫傷之心則不能説就是理，這樣的心失去知善知惡的能力。因此在王守仁那裏也存在着如何恢復和保持心理為一的問題。這問題同樣也是王守仁成德作聖的道德修養論的核心。

王守仁認為，在本體上無法下功夫，要想恢復、保持心、理為一，就必須致良知。鑑於陸九淵功夫論簡易粗疏，難於同朱熹以“格物致知”為核心的細密的功夫論相對抗的教訓，王守仁也接過朱熹的“格物致知”，但王守仁的功夫論實質是恢復與保持心、理為一，不同於朱熹使本不為一的心、理合而為一，因而他對“格物致知”做了不同於朱熹的解釋。

陸九淵、王守仁的心即理説，其實是理即心説。他們所謂的心、本心，僅指道義之心。他們並不認為主體意識中的一切都是理，更不認為一切人的主體意識都是理。但是心即理這種表述形式，卻為認為主體意識中的一切和一切人的主體意識都是理的思想留下罅隙。王學後學中的泰州學派王艮利用心即理這個命題，以平民的意識即百姓的日常要求、願望為心，這樣心即理的命題，被代換成百姓日用即道。泰州後學顏山農、何心隱、李贄等人進一步以新興市民階層的要求即個性解放要求、生命本能需要等為心，從而使心即理成為論證新興市民階層反對綱常名教束縛、反對禁慾主義、要求自我擴展合理性的公式。

儒家心理觀實質都是關於主體意識與社會道德準則關係的學説。無論是心具理説還是心即理説，都是為了解決人心為什麼能夠做出道德義務判斷和道德價值判斷的問題而提出的。為解決這個問題，它們都把社會道德準則——天理預先安置在人心之中，作為心之本體，因此本質上都是道德先驗論。

社會道德準則是一種當然之理，是一種為整合社會、使社會生活正常進行而制定的規範性準則，但是由於二程以“天理”二字概括，從而使其具有必然之理、客觀世界法則的意義。這一點給儒家心理觀造成了嚴重的理論混亂。他們在其心理觀中一方面試圖通過對客觀事物之理的認識達到道德自覺的途徑（如程、朱），另一方面也是更主要的一方面是把心根據社會道德準則做出的道德價值判斷和道德義務判斷作為事實判斷。