寶誌

寶誌[南朝·梁]（418～514）僧人。俗姓朱氏，南朝梁代句容縣東陽鎮（今屬南京市棲霞區）人 ^[2]  。齊宋之稍顯靈蹟，梁武帝尤深敬事，俗呼為志公。工篆書，南唐保大（943～957）中伏龜山屺，得石函中有銘雲：“天監十四年（515）秋八月，葬寶公於是。”銘有引曰：“寶公常為偈大字書於版，用帛幕之。其字皆小篆，體勢完具。”著文字釋訓。天監十三年（514）卒。《唐書·藝文志、江淮異人錄、傳燈錄、南史·隱弘景傳》

寶誌禪師少年出家，止京師道林寺，師事沙門僧儉修習禪業。到了宋太（泰）始年間（465－472），寶誌禪師的行為舉止發生了變異：他“居止無定，飲食無時，髮長數寸，常跣行街巷。執一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。

據《釋教會考》載：寶誌心志通達，以佛教宗旨，誘導梁武帝淨心修習，皈依佛門，向善歸仁，普渡眾生，百姓平安。被尊為“帝師”。《寶華山志》記述寶誌有膽有略，“所謂格君之非者，雖古之大臣莫之過也”。大詩人李白尊寶誌為“獨行絕侶”。梁天監元年（502年）寶誌年近花甲，到寶華山結庵，集僧講經傳教。

清時在南京大報恩寺塔中發現一隻鐵匣子，匣內藏有《寶誌説戒圖》，壇高三階，寶誌踞上座，這比唐高宗麟德二年（665年）終南山道宣大和尚開設戒壇早130多年。後人為紀念寶誌，將華山改為寶華山。天監十三年（514年）圓寂，葬南京紫金山獨龍阜，明遷靈谷寺。宋太宗諡為“寶公”，賜號“道林真覺”。 ^[2] 

寶誌禪師七歲時，追隨僧檢出家，善於修習禪觀，集三論宗大成的嘉祥吉藏的師父法朗，就曾經向寶誌禪師學習禪法。在劉宋泰始初年，寶誌禪師的行跡忽然僻異，居無定所，飲食也無定時，經常長髮赤足，手執錫杖，上掛剪刀、拂扇、鏡子等物，遊行於街頭巷尾間。

齊建元年間，寶誌禪師更是屢現神蹟，幾天不進食，也不覺得飢餓；又常講一些他人不能理解的話，但事後發現他所説的話都一一應驗了，所以江東一帶的官員、百姓都很尊崇他。可是齊武帝卻認為寶誌禪師妖言惑眾，於是將他囚禁在牢獄之中。神奇的是，人們仍舊見到他在街市上游走，前往探監時，卻又看見他的確是在牢獄中。一日，寶誌禪師對獄卒説：“門外有人用金缽盛飯來，你趕快去取！”獄卒猶豫地走到獄外一瞧，果真是文慧太子送飯來給寶誌禪師。當這件事傳到齊武帝的耳中，他才將寶誌禪師迎入宮中，居於後堂，但仍然禁止他自由出入。

直到齊亡，梁武帝即位，立刻下詔：“大士寶誌，跡拘塵垢，遊甚冥寂，水火不能燋濡，蛇虎不能侵懼。語其佛理，則聲聞之上；談其隱倫，則遁仙高者，豈可以俗法常情空相疑忌？自今中外，任使宣化。”在兩位武帝之間，地位截然不同的寶誌禪師，從此悠然自在，遊化世間。他與梁武帝之間的事蹟，留下許多膾炙人口的傳説。

“翩翩舞廣袖，似鳥海東來”，這是形容佛教法服海青縫合的廣袖。據説廣袖的縫合，便是寶誌禪師的傑作。梁武帝信佛虔誠，然而夫人郗氏卻是生性忌妒，不信佛法。某日，郗氏準備了許多肉包子，請寶誌禪師及其弟子們前來應供，心想：“和尚們若吃了肉包子，便是犯戒；若拒絕不吃，便是違逆後旨。”想要陷僧眾於兩難之中。寶誌禪師早已知曉郗氏心懷不軌，在臨行前，要眾僧將海青廣袖的袖口縫合，袖筒中暗藏饅頭。當入宮應供時，一手把包子放進空袖筒內，一手取出饅頭來吃，終使郗氏的詭計無法得逞。

梁武帝曾經藉由志公禪師的神通力，見到地獄眾生的種種苦相，寶誌公告訴他，鐘聲可使地獄眾生暫免受苦。武帝於是下詔天下寺院，擊鐘之時，要舒緩其聲。又梁武帝在即位之初，採用嚴刑峻法來治理國政，寶誌公透過神通力，讓梁武帝親眼見到先王在地下受苦的怵目驚心慘狀，終於廢除錐刀之刑。這無非是以宗教力量影響君王，令行仁政，以發揚佛教慈悲的宗旨。

齊建元中（479－483），稍見異跡，數日不食，亦無飢容。與人言語，始若難曉，後皆效驗。時或賦詩，言如讖記。京土士庶，皆共事之。”對於寶誌禪師的這些神異事蹟，一般人是不可能理解的，齊武帝蕭賾認為他是在惑眾，於是將他收入了建康的監獄之中。但在收獄的第二天早上，人們又見寶公出現於市，待到有司查驗監獄時，寶公卻仍然收檢如故。儘管如此，齊文慧太子、竟陵王子良仍十分尊敬寶公，嘗送食物到獄中以餉寶公。也因為寶公的靈異事蹟依然如故，於是建康令呂文顯將之奏稟齊武帝，武帝聞之，將寶公延入後堂，但仍禁止其出入，可是寶公的出入依然如故。到梁武帝即位（502）後，才解除了對寶公的拘禁。《景德錄》卷二十七曰：

梁武帝即位，下詔曰：“志公跡拘塵垢，神遊冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵懼。語其佛理則神聞以上，譚其隱淪則遁仙高者，豈以俗士常情相拘制？何其鄙陋一至於此！自今勿得復禁。”

寶誌禪師”知名顯奇四十餘載，士恭事者不可稱“。梁天監十三年（514）冬，寶公密謂門人曰：“菩薩將去。”未及旬日，無疾而終，舉體香軟。寶公圓寂後，梁武帝禮葬他於鐘山獨龍之阜，並在其墓側建開善精舍，敕陸倕為他作墓誌銘、王筠為他刻碑於寺門。

寶公一生有不少靈異的事蹟傳世。首先是他在被拘禁時，曾分身多處，或在市肆，或登景陽之山。有一次，僧正法猷派人送衣給寶公，到龍光、罽賓二寺詢問，並雲：”昨宿旦去“，又至厲侯伯家尋他，伯曰：”志昨在此行道，旦眠未覺。“可見，寶公在當晚是分身三處而住宿的。其次，寶公的許多言談，皆可逆知來事。例如他在齊宮後堂時，”忽一日重着三布帽，亦不知於何所得之，俄豫章王文惠太子相繼薨。“又如齊衞尉胡諧病，派人去請教寶公，寶公疏曰：”明屈。”第二天，寶公沒有去看望胡諧，而胡諧也果然在第二天就死了，人們這才意識到”明屈者，明日屍出也。“還有，寶公曾借神力給齊武帝，讓他看到了高帝在地獄之中受刀錐之苦的情形，從而讓齊武帝廢除了刀錐之刑，也屬於這類的例子。諸如此類，還有很多，在此不一一列舉。此外，寶公對梁武帝也有所開示，但多為隱語。《景德傳燈錄》卷二十七頗有記載，今謹錄如下。

帝一日問師曰：”弟子煩惑何以治之？“師曰：“十二。”識者以為十二因緣治惑藥也。又問十二之旨，師曰：“旨在書字時節刻漏中。”識者以為書之在十二時中。又問：”弟子何時得靜心修習？“師曰：”安樂禁。“識者以為修習禁者，止也；至安樂時乃止耳。

廋辭隱語，意在言外，是寶公的行教特色，但在他的那些隱語之中，卻包含了人生解脱的至理。

相傳一位朱姓婦人聽見鷹巢中嬰兒啼哭聲，從樹上把他抱下，扶養長大，所以經中描述他的長相説：“面方而瑩徹如鏡，手足皆鳥爪。”此外，志公一生的事蹟也充滿着傳奇色彩，例如以丹青馳譽於南朝的張僧繇，曾受梁武帝的詔請，為寶誌禪師畫像，寶誌一時興起，以指端輕輕地朝面門一剺，竟現出十二面觀音像，妙相殊麗，或慈或悲。使素有第一佛像畫家之稱的僧繇，竟無法成筆。世人除了稱寶誌為禪師外，因為他的種種神蹟及慈悲行，亦尊稱他為寶誌公、志公或寶誌大士。

寶公禪學思想集中在他所留給後人的那些偈頌。《景德傳燈錄》卷二十九收有寶公的《大乘贊》、《十二時頌》、《十四科頌》等作品。

禪學

一、破斥分別法，顯彰平等性。在寶公的偈頌之中，有很大一部分內容旨在破斥分別之法，以見平等之性。這一宗旨本來就是佛法的根本出發點，也是後世禪宗所極力強調與提倡的。

二、破語言文字，見諸法實相。禪宗對待文字語言的破斥是十分徹底的，後世的禪師乃至於標榜”不立文字“之教。事實上，文字語言對於人們的見性悟道來説，畢竟是一種方便的階梯，但上樓者切不可見梯不見樓，上得樓後更不必執持此梯了。對此，《金剛經》中的”筏喻“，實在是恰當不過了。寶公更加強調內心的證悟，是沙門的解行相應，這對於杜絕佛學與禪學界重義學而輕證悟的偏頗，自然大有裨益。

三、對佛性的召喚。早在道生法師時期，便對佛性作過精闢的論述，也提出了劃時代的佛性理論。雖然，後來的劉宋人也極力扶植生公之學，頓悟成佛義仍盛行於江左，但我們僅從生公的遭擯與後來沙門僧弼難宋太祖頓悟義一事，即可見出佛教中滯守文句者的勢力還是十分大的。

四、即心即佛的提出。對於”即心即佛“理論的提出，學術界一般都將之歸功於馬祖道一，其主要依據是《景德錄》卷七中大梅法常傳的記載。今謹將這段文字抄錄如下：大寂聞（法常）住山，令一僧到，問雲：”和尚見馬大師得個什麼便住此山？“師雲：”馬師向我道‘即心是佛’，我便向遮裏住。“僧雲：”馬師近日佛法又別。“師雲：”作麼生別？“僧雲：”近日又道‘非心非佛’。“師雲：”遮老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。“其僧回，舉似馬祖，祖雲：”大眾！梅子熟也。“其實，馬祖的開示學人，主要是”心外無別佛，佛外無別心“至於”即心即佛“理論的提出者，還應該是寶誌禪師。

五、提出苦行無益。寶公在《大乘贊》第九中説：”頭陀阿練苦行，希望身後功德；希望即是隔聖，大道何由可得？譬如夢裏度河……船師及彼度人，兩個本來不識。“事實上，以頭陀行來苦其形體，雖然可以磨礪一個行者的意志，但對於開發其內在的智慧，畢竟不是究竟的途徑，以故寶公並不主張這種作法。另一方面，寶公也不主張厭苦求樂，他認為：”見內見外總惡，佛道魔道俱錯。被此二大波旬，便即厭苦求樂。生死悟本體空，佛魔何處安着？“（《大乘贊》之第六）不自苦其形，也不厭苦求樂，任運隨緣，見自本性，這無疑是契於禪之中道的。

六、道不假修，但息知解。”道不假修，但莫污染“，這是後世禪師們所津津樂道的開示語。在寶公的《十四科頌·菩提煩惱不二》中説：”煩惱本來空寂，將道更欲覓道“，”佛性天真自然，亦無因緣修造“。這已經明顯地早於後世禪師們所提出的”道不假修“的觀點了。寶公認為”佛性天真自然“，因而”無有一法可得，翛然自入無餘“（《十四科頌·佛與眾生不二》）。誠然，這一禪學主張是基於佛性皆有、頓悟成佛的觀點加以闡發的。唯其佛性皆具，又何假修為？因而，學人但息知解，則可識得自性，頓見真如。由於寶公的首倡，後世禪師們則極力倡導自識本心、頓悟成佛，遂使這一主張成了唐宋禪宗的一種時代精神。

七、對持戒的看法。戒律對於維護僧團的清規，防止僧侶的行為違背教制，自然是非常重要的。但面對森嚴的戒律，若只在行為上具有約束性，而不能從心性上認識到持戒的內涵，往往不能真正達到解脱的目的。對此，寶公認為：”律師持律自縛，自縛亦能縛他。外作威儀恬靜，心內恰如洪波。不駕生死船筏，如何度得愛河？“（《十四科頌·解縛不二》）持戒若不齋心，若不能做到內心持戒，外在的行為束縛往往還很容易使人產生煩惱。對此，寶公認為：”勘嗟二乘狹劣，要須摧伏六府。不食酒肉五辛，邪見看他飲咀。“寶公的這一看法，對於六祖以及後世的禪宗，產生了很大的影響。六祖認為：”心平何勞持戒？行直何用修禪？“[16]便是對寶公這一思想的繼承與發揚。

八、對坐禪的看法。坐禪的目的，無非是要了卻心頭的疑情。因此，寶公在《十四科頌·事理不二》中説：”一切無非佛事，何須攝念坐禪？妄想本來空寂，不用斷除攀緣。“又云：”聲聞執法坐禪，如蠶吐絲自縛“（《十四科頌·善惡不二》），又云：”三毒本來解脱，何須攝念禪觀？“（《十四科頌·生死不二》）可見，寶公認為禪修的要點在於除卻學人心中的塵翳，而不在於坐禪的形式，若外執坐相而心地不明，自然反成障道因緣。這一思想對六祖及後世禪師的影響是非常直接的，六祖在《壇經》中對坐禪是這樣解釋的：”外離相曰禪，內不亂曰定。“又曰：“外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。”[17]這種提法顯然是在寶公《十四科頌》的基礎上建立起來的，它對於徹底打破後人執着外在的坐禪形式，而忘卻內在的證悟這個根本大事，何嘗不是良有裨益的。

九、提出“觸目會道”的禪修主張。“觸目會道”的禪修主張，在寶公的《十四科頌》中則已提出，他認為：“法身自在無方，觸目無非正覺”（《善惡不二》）。若果值此境界，人們便會“對境心常不起，舉足皆是道場”（《色空不二》）。寶公的這一見地，對後世青原禪的石頭希遷影響尤其大，希遷在《參同契》的結尾處明確地指出：“觸目不會道，運足焉知路？”[18]自然，我們完全應當把希遷的理論的源頭，歸結到寶公這裏來 ^[3]  。

寶誌禪師圓寂後，梁武帝為他興建開善寺，並在鍾山立塔紀念。寶誌禪師留下許多讚頌詩偈，收在《景德傳燈錄》卷二十九，分別是：《志公和尚大乘贊》十首、《志公和尚十二時頌》十二首和《志公和尚十四科頌》，其中《志公和尚十四科頌》中的菩提煩惱不二、持犯不二、佛與眾生不二、事理不二、靜亂不二、善惡不二、色空不二、生死不二、斷除不二、真俗不二、解縛不二、境照不二、運用無礙、迷悟不二等，最能顯示這位神異禪師灑脱自在的本地風光。

附：《志公和尚大乘贊》十首

（一）

大道常在目前，雖在目前難睹。

若欲悟道真體，莫除聲色言語。

言語即是大道，不假斷除煩惱。

煩惱本來空寂，妄情遞相纏繞。

一切如影如響，不知何惡何好。

有心取相為實，定知見性不了。

若欲作業求佛，業是生死大兆。

生死業常隨身，黑暗獄中未曉。

悟理本來無異，覺後誰晚誰早。

法界量同太虛，眾生智心自小。

但能不起吾我，涅盤法食常飽。

（二）

妄身臨鏡照影，影與妄身不殊。

但欲去影留身，不知身本同虛。

身本與影不異，不得一有一無。

若欲存一舍一，永與真理相疏。

更若愛聖憎凡，生死海里沉浮。

煩惱 因心有故，無心煩惱何居。

不勞分別取相，自然得道須臾。

夢時夢中造作，覺時覺境都無。

翻思覺時與夢，顛倒二見不殊。

改迷取覺求利，何異販賣商徒。

動靜兩亡常寂，自然契合真如。

若言眾生異佛，迢迢與佛常疏。

佛與眾生不二，自然究竟無餘。

（三）

法性本來常寂，蕩蕩無有邊畔。

安心取捨之間，被他二境回換。

斂容入定坐禪，攝境安心覺觀。

機關木人修道，何時得達被岸。

諸法本空無著，境似浮雲會散。

忽悟本性元空，恰似熱病得汗。

無智人前莫説，打爾色身星散。

（四）

報爾眾生直道，非有即是非無。

非有非無不二，何須對有論虛。

有無妄心立號，一破一個不居。

兩名由爾情作，無情即本真如。

若欲存情覓佛，將網山上羅魚。

徒費功夫無益，幾許枉用工夫。

不解即心即佛，真似騎驢覓驢。

一切不憎不愛，遮個煩惱須除。

除之則須除身，除身無佛無因。

無佛無因可得，自然無法無人。