實在主義

【Realist】 （培裏：《現代哲學傾向》，1962年商務印書館，第266、265頁）新實在主義者批判了新黑格爾主義和貝克萊的主觀唯心主義，他們認為這兩種形式的唯心主義是一致的。新實在主義者從批判出發，提出了他們自己的哲學主張。按照培裏的説法，這就是所謂"具有建設性的實在主義哲學"。（培裏：《現代哲學傾向》，1962年商務印書館，第266頁）在這方面，他們之間產生了許多分歧，但在方法論和認識論上存在着一些共同的原則，這些原則體現了新實在主義哲學的特徵。根據蒙塔古的概括，美國新實在主義者所確立的共同原則主要有五點：

1．哲學家應當象科學家那樣在工作中進行合作，採取共同的科學研究方法；

2．哲學家應當象科學家那樣，把他們的問題各個孤立起來，一個挨一個地進行研究分析，也就是把認識論問題孤立起來，只須研究認識的主體和被認識的客體之間的認識關係，而不要預先斷定，甚至不要提出關於認識的主體或被認識的客體的最終性質問題；

3．至少某些我們所認識的具體事物在我們還沒有認識到它們的時候就已存在；

4．至少某些我們所認識的本質或共相在我們還沒有認識到它們時，就一直存在着；

5．至少某些實在的具體事物以及共相是直接被認識的，而不是通過摹寫或精神映象被間接認識的。（參見蒙塔古：《美國實在主義史》，載倫編《20世紀哲學》，紐約1947年版，第422-424頁）這些原則體現了美國新實在主義者的世界觀和認識論。

新實在主義的哲學思想就其主要傾向來説，與實證主義、馬赫主義等哲學流派是一脈相承的，那就是拒絕正面回答哲學根本問題，企圖走唯物主義和唯心主義之外的所謂第三條路線，即"中間路線"。它以強調"科學方法"和研究"認識關係"來回避對哲學根本問題的回答，以所謂"中性物"或"中性實體"來代替以物質或精神當做世界的基礎，以所謂"中立一元論"來取代唯物主義和唯心主義。

新實在主義者自命要根據科學的精神來討論哲學問題，採取科學的方法。這種方法就是邏輯分析方法。他們提出，哲學家要嚴格地使用語言，把含糊而複雜的問題分析成可以處理的十分明確的問題，克服語言和思想的鬆散性等等。這種主張與分析哲學的特點是一致的。新實在主義者注意到了當時數學和數理邏輯的成就，並且力圖用邏輯推論和邏輯分析原則來建立自己的哲學體系。他們在合著的《新實在主義》一書序言中聲稱："邏輯和數學，作為程序的傳統典範，它們本身已經經過了一種徹底的修正，已經為準確思維的一般原則提供了新的線索……哲學特別要依賴於邏輯，……哲學的對象正是分析的產物。""新實在主義的主要目的之一便是為邏輯方法和精確科學的方法作論證並加以推廣。"（《新實在主義》，1912年紐約英文版，第21、26頁）他們認為，哲學的任務，就在於把常識和科學中的某些基本概念和命題，進行邏輯的概念的分析，幫助人們把已有的概念弄得更加清楚，使人們消除理智上的困惑。顯然，新實在主義者是想用邏輯的概念的分析來取代對哲學根本問題的回答。這種主張與分析哲學是一致的，但他們並未制訂一套系統的方法，只是為分析哲學的產生準備了條件。

在解決哲學問題時，強調科學的精神和採取科學的方法，這本來是對的。新實在主義者的錯誤在於他們把數學和邏輯的演繹方法和分析方法當做唯一的科學方法，當做哲學的方法論原則，甚至強使哲學數學-邏輯化，這就片面地誇大了數學和邏輯方法的作用。不僅如此，他們還錯誤地把數學和邏輯學看成是先驗的，是純粹抽象概念的分析和演繹體系，於是哲學也就成了先驗的、純粹概念的分析和推演了。

新實在主義者不僅強調所謂"科學方法"，還強調要把認識論問題孤立起來，只須研究認識主體和被認識客體之間的認識關係，而不必去管主體和客體的本性問題。他們曾一再強調："新實在主義主要是一種關於認識過程和被認識事物之間的關係的學説。"（《新實在主義》，第2頁）這裏的問題不在於強調認識論問題，而在於把認識論問題與哲學基本問題割裂開來，並且把哲學基本問題從認識論中排除出去，新實在主義者強調只須研究認識主體和被認識客體之間的關係，而不必去管主體與客體的關係問題，這正表明他們是要回避思維和存在誰是第一性的問題，也就是要否定思維和存在的關係這個哲學的根本問題。我們知道，認識論與哲學根本問題是不能割裂開來的；相反，認識論問題的解決必須以哲學根本問題的解決為前提或基礎。要解決認識主體和客體間的關係，不可能不回答思維和存在的關係問題，不可能不回答認識客體的究極本性問題。實際上，新實在主義者也並沒有能迴避這些問題。

新實在主義者認為，被認識的對象（個別事物，特殊事物）是不依賴於我們的意識而獨立存在的，在我們還沒有認識到它們的時候，它們就已存在，皮特金説："實在主義者認為，被認知的事物並不是認識關係的產物，它們的存在或發生作用的情況也根本不依賴於那種關係。"（《新實在主義》，1912年紐約版，第477頁）蒙塔古説："實在主義認為，被認識的事物在未被認識時可以照樣繼續存在，或者，事物可以不損害自己的實在住而進入和脱出認識關係；或者，一個事物的存在並不關聯於或依賴於任何人之經驗它、感知它、想象它或以任何方式認識它。" （《新實在主義》，1912年紐約版，第474頁）這是新實在主義者的基本信條之一。他們認為，這一原則是從我們日常經驗中推論出來的，經驗表明，雖然意識或認識是我們意識或認識某一對象中的一個必然因素，但這並不必然證明對象的存在依賴於意識。因此，這種看法就是常識的實在主義或日常經驗的實在主義，它與普通人的自然的自發的信念一致，而與唯心主義相對立。唯心主義的錯誤就在於把認識對象看作並不是獨立的實在。而看作是僅僅存在於意識之中，依賴於意識。他們用了許多術語來"批判"唯心主義的這種錯誤，其中最著名最重要的便是所謂"自我中心的困境"。他們認為，唯心主義的錯誤觀點就是由這種"自我中心的困境"所造成的。

什麼叫"自我中心的困境"呢？根據培裏的解釋，就是指一個人不能離開他和事物的認識關係來認識事物，或者説不能和任何不依賴於他的意識的對象發生關係，因為當他意識到對象時．他的意識總是和對象在一起的，或者説對象就已處在他的意識之中了。這裏的困難就在於我（們）不可能用認識以外的對象來比較認識對象，培裏説："為了要想發現（如果可能的話）一個事物恰恰是怎洋為這種認識關係所改變的，我就要發現一些關於在這種關係以外的事物的例子，以便於我可以把它們和在這種關係以內的事物的例子加以比較。但是我不能發現這樣的事例，因為‘發現'也是我試欲避免的這種關係的一種。"（培裏：《現代哲學傾向》，第127一128頁）這就是説，我們不能把認識關係以內的東西和認識關係以外的東西加以比較，從而直接證明事物可以離開人的認識而獨立存在；或者説我們不能在認識關係中證明不以認識為轉移的對象的獨立存在。蒙塔古則解釋説：我們可以把一隻狗帶到一隻貓的面前面看到它叫，然後把它帶走，同時看到它不叫了；於是我們得出結論説，狗的叫是依賴於它處在貓的面前。"但是我們不能在我們看見一事物之前或之後來看一看這個事物，以便發現我們看見它是否改變了它的樣子。"（蒙塔古：《美國實在主義史》，引自倫斯編《20世紀哲學》，第424頁）這就是説，如果我們沒有感覺到事物，我們就不能發現事物發生了什麼情況；我們不能把自身排除在認識活動之外，在任何認識活動中都有認識的主體參加，沒有認識的主體就談不上認識的對象（客體），我們意識到的對象總是和意識同時一起存在的。這就是"自我中心的困境"。

新實在主義者認為唯心主義者就是利用上述"困境"來證明在主體的經驗之外，在人的意識之外不存在任何東西，或者説事物的存在依賴於對它的認識。培裏指出："一個人不能想到事物離開意識而存在，因為一想到它，事實上就把它置於意識之內了。貝克萊的最後一着就是訴之於這個論點。"（培裏：《現代哲學傾向》，第127頁）培裏認為，這種"自我中心的困境"是存在的，但它不能為唯心主義的目的服務，或者説唯心主義者利用這個"困境"來論證自己的命題是完全無效的。為什麼呢？他説，因為這個困境"只是一個方法論上的特殊困難"，這個"困境"雖然確實包含有這樣一個命題："每一論及的事物就是一個觀念"，就是説當我們思考或提及一事物，就意味着有這個被思考或被提及的事物的觀念，但這個命題實際上"是一個重複的命題"只是一種"重複贅語"，只能引起思想混亂，而並不證明什麼。（參見培裏：《現代哲學傾向》，第128－129頁）蒙塔古也贊同培裏對唯心主義所作的批駁，他指出，斷言意識和意識的對象一起存在只是一種"同語反覆"（toutology）。他説，從貝克萊到布拉德雷的唯心主義者的首要的和根本的謬誤，就在於斷言認知者和被認知對象的關係是一種"內在關係"，也就是主張對象不能離開意識或經驗而獨立存在，但這個主張使唯心主義者陷於困境，因為宇宙太長太大了，不可能依賴於唯心主義者他自己和他的鄰居們的有限經驗；因此唯心主義者又必須提出第二個主張來修補第一個主張，那就是假定有一個無限的和絕對的經驗，它包含宇宙，宇宙依賴於它。蒙塔古説，實在主義者否定了唯心主義者的第一個主張，認為對象的存在不需要依賴於意識；相應地也否定第二個主張，即不需要假定有一個絕對經驗、絕對意識的存在。（引自倫斯編《20世紀哲學》，第428頁）

新實在主義者反對關於認識對象存在於意識之中的唯心主義，觀點，認為認識對象是不依賴於意識的獨立的實在，這是應當予以肯定的。如前所説，當時在英美流行的黑格爾派的唯心主義，實際上是用英國傳統的貝克萊式的經驗主義加以修改了的黑格爾主義，或者説是貝克萊的經驗主義和黑格爾的絕對主義的混合物。新實在主義反對這種唯心主義有其合理之處，但問題在於他們實際上並未真正站在唯物主義立場上和唯心主義劃清界線。

首先，他們明確肯定有所謂"自我中心的困境"，這無異於承認了人在與事物的認識關係中不可能證明事物是獨立於人的認識而存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認識的對象（客體）同入關於對象的觀念混為一談。例如培裏認為，當我們一提到一個不是觀念的東西（事物）時，就已經把它變成一個觀念了，一個人所説出的任何事物事實上是作為他的觀念、認識或經驗的對象，而跟他發生關係的。（培裏：《現代哲學傾向》，第127頁）這就是説，任何被認識的事物都是作為觀念而被認識的；或者説，從認識關係上講，認識的客體不能離開認識的主體而獨立存在。培裏還把這一看法當作哲學上"最重要的原始發現之一"。（培裏：《現代哲學傾向》，第127頁）必須指出，在唯物主義者看來，事物和對於事物的認識（觀念）二者既不能割裂又不能等同，客觀事物是第一性的，而認識不過是對客觀事物的反映。在認識過程中，認識的主體和被認識的客體是列立統一的辯證關係，二者是不可分割的。沒有認識的主體當然談不上對客體的認識，但被認識的客體不管是否被認識到，它總是不依賴認識的主體而獨立存在的。人（主體）要獲得對客觀事物（客體）的認識必須通過實踐，正是在實踐中人能證明事物是獨立於人的意識而客觀存在的。因此，並不存在所謂“自我中心的困境”。其次，更重要的是，新實在主義者雖然反對唯心主義關於認識對象存在於意識之中的命題，主張認識的對象是獨立的實在，但他們並沒有把認識對象的本性看作是物質的。

那麼，新實在主義者所謂的獨立存在的認識對象的性質究竟是怎樣的呢？是物質的還是精神的？他們認為，不能説現實世界是唯一地由物質實體所組成或唯一地由精神實體所組成，他們反對這種"一元論"；同時，他們也反對把世界分成物質實體和精神實體兩部分的"二元論"。美國新實在主義者認為，物質和精神（心靈）都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物的"中性物"（"中性實體"）以不同的關係所構成的。所以，心物並非根本不同的兩種實體，不過是同一物體（中性物）的組織關係不同而已。換句話説，它們（心物）之間的區別只是關係上的分別，並非質料或實在的差別，譬如物質的椅子與人所知覺的椅子是同一的實在。培裏在論述實在主義的心靈論和認識論時説："心靈和身體兩者都是可以分析成為較為原始項目的複雜體"，"當它們一被分析時，看起來，它們所由以組成的這些比較原始的項目，至少在大多數情況之下，是可以互相變換的。有兩者所共有的可感覺的性質和邏輯的範疇。" （培裏：《現代哲學傾向》，第302、302頁）在這一點上他們與英國新實在主義的創始人羅素的觀點是一致的。羅素也認為，宇宙的最後質料，不能説是物，亦不能説是心；科學的進步已影響了人們對心物的看法，"物"受物理學的影響，已逐漸失其為物質的意義，"心"受心理學的影響，已逐漸失其為精神的意義：心物已失其顯著特性，兩者同由一種更根本的原料所組成，這種原料稱之為"中立的原子"這種原子本身非心非物，整個宇宙就是由這種原子所構成，它們按某種方式排列組合，成為物理學所研究的材料，按另一種方式排列組合，成為心理學所研究的材料。

新實在主義關於宇宙的根本是非心非物的"中性實體"、"原始項目"或"中立原子"的説法，實際上是承襲了實證主義、馬赫主義、實用主義的觀點。關於這一點，培裏説得很清楚，他承認，這個觀點在馬赫的《感覺的分析》這本書中最好地被提出來了，按照馬赫的意見，"物理的和心理的要素乃是一樣的"，培裏斷定這個學説在原則上是正確的。（培裏：《現代哲學傾向》，第303頁）我們知道，馬赫所説的物理的和心理的"要素"就是感覺，實用主義者如詹姆士把要素説成是“純粹經驗”、新實在主義者則把"要素"説成是"中性實體"、"中性物"或"原始項目"顯然，這種所謂"中性物"與馬赫的"感覺"或詹姆士的"純粹經驗"沒有什麼本質的區別，它們只是名稱不同而已。羅素也曾以桌子為例説明這一點：雖然我們懷疑桌子的物理存在，但我們並不懷疑感覺材料的存在，我們並不懷疑可以看見一定顏色、形狀，按的時候可以經驗到一定的硬度，這一切心理的東西，我們並不懷疑。而且，正是由於有這些"感覺材料"，我們才認為有張桌子（羅素：《哲學問題》，商務印書館，第10頁）。換句話説"感覺材料"是我們認識的直接對象，至於個別事物的存在只是從這些認識的直接對象而間接推論出來的。他説："實在的桌子"，只能是而且"必須是從我們所直接認知的東西中得出的一種推論"。（羅素：《哲學問題》，商務印書館，第5頁）這張桌子的存在是從桌子的顏色、長短、大小等，"感覺材料"中推論出來的，直截了當他説，就是實在的東西是從感覺推論出來的，所謂事物或物體就是由感覺、知覺、表象所構成的。可見，新實在主義者雖然承認認識對象的獨立存在，但他們所謂的認識對象，其本性並非物質的，因而他們的命題與唯物主義有着根本的區別。他們雖然聲稱反對唯心主義，企圖超越於唯物主義和唯心主義之上，走“中立”的道路，採取所謂“中間路線”，但實際上他們並未跳出唯心主義的窠臼。他們對唯心主義的批判，揭示了主觀唯心主義的一些謬誤，但在本質上是一個唯心主義派別對另一個唯心主義派別的批判。

新實在主義作為一個唯心主義派別，確實有其不同於主觀唯心主義的特點，那就是它還明顯地具有客觀唯心主義的傾向。這主要表現在他們主張本質或共相的獨立存在。

新實在主義者認為，獨立存在的東西有兩種：一種就是上面講過的作為感覺對象的個別事物，它們是由中性物所組成的；另一種就是在感覺之外脱離個別事物的本質或共相，即一般的東西。這也就是新實在主義的兩條基本原則，它們是平行的。關於這種獨立存在的一般的東西，新實在主義者使用了各種不同的術語，如摩爾稱這種東西為"潛在"或"潛存"：羅素稱之為共相；懷特海稱其為"永恆的客體"或"形式"；培裏則名之為"形式關係"，等等。新實在主義者認為，這種共相或本質的獨立存在是不能從經驗中觀察到的，我們不能通過經驗來認識它們，但是可以在邏輯上確定它們是存在的，可以通過邏輯分析來發現它們。蒙塔古在論述這條原則時説，例如5十7=12是由5、7和12的性質，而不是由意識的性質來解釋的，不管是數也好，或者是諸如藍、黃等非數量的質也好，它們的關係和結構與我們是否意識到它們是完全無關的，就是説它們是獨立存在的。（參見蒙塔古：《美國實在主義史》，引自倫斯編《20世紀哲學》，第426頁）培裏在論述他的認識論時，一方面如我們上面講的，他接受了馬赫的"要素説"；另一方面他又批評馬赫"忽視了知識的邏輯方面"。他的意思是説，馬赫忽視了物理的東西和心理的東西（身、心）除了有共同的可感性質外，還有一些超感覺的共同的"形式關係"。這種"形式關係"也就是一般的東西，即共相或本質。他説："物理的和心理的複雜體不僅在可感覺的性質上，而且在一定的更為根本的形式關係上，如藴涵、秩序、因果、時間等等上，都有其共同之點。這些關係在它們的純粹狀態中只有用超越於可感覺的區別作用範圍以外的分析才能夠被發現。"（培裏：《現代哲學傾向》，第303頁）這種感覺之外的分析就是"邏輯分析"。所以他認為，物理的自然並不是一切的存在，"物理的實在是複雜的，可以分解為較為簡單的事項和關係的"。（培裏：《現代哲學傾向》，第109頁）通過什麼來分析呢？就是"邏輯分析"，因此分解所得到的"較為簡單的事項和關係"，便是邏輯和數學的基本概念和命題一類東西。這些東西是最根本的，而且是獨立存在的，所以培裏認為："邏輯先於物理學"。（培裏：《現代哲學傾向》，第110頁）

必須指出，新實在主義者雖然給一般的共相（邏輯的東西、思維的東西）和特殊的東西（物理的東西、感覺的東西）以同樣的本體論的地位，也就是承認它們都具有客觀獨立性；但是他們又認為兩者的存在是有着不同的意義的。特殊事物是存在於時間之內的，而共相則是超時間的，超經驗的。羅素更明確地聲稱存在着兩個世界：特殊事物的世界即感覺材料的世界和超感覺的共相的世界。共相是永存的，它們具有實在性，是超時間的，和"存在"指時間中的事物相對立。共相世界或者説實在世界是"永遠不變的、嚴正的、確切的，對於數學家、邏輯學者、形而上學體系建立者和KPH愛好完美勝過於愛好生命的人份：，它是可喜可悦的。"相反，特殊事物的世界或者説存在世界則"轉瞬即逝、模糊不明，沒有確定的界限、沒有任何明顯的計劃。或安排"，但它包羅一切事物，所有的思想和感情、所有的感覺材料和所有的物質客體。這個世界不過是共相世界的"淡淡的影子"。（羅素：《哲學問題》，第70頁）羅素的這種兩個世界的理論完全是柏拉圖學説的翻版。這一點羅素自己也承認，他在討論"共相"問題時説："我們現在所談的是一個很古老的問題，因為還是柏拉圖把它帶到哲學裏來的，柏拉圖的'理念説'就是解答這個問題的一個嘗試，就我的意見看來，他所作的至今還是一個最成功的嘗試。以下所要提出的，大部分是柏拉圖的理論，只是由於時代的進步而作了一些必要的修正罷了。" （羅素：《哲學問題》，第63頁）美國新實在主義者用的名詞術語雖然與羅素有別，但他們的觀點實際上仍是柏拉圖的理念論和中世紀的實在主義的復活。這一點他們自己也是承認的。例如，蒙塔古在闡述新實在主義者關於共相或本質是獨立存在的原理時指出："這是柏拉圖的或贓的實在主義"。（蒙塔古：《美國實在主義史》，引自倫斯編《20世紀哲學》，第421頁）美國新實在主義者在合著的《新實在主義》導言中也説：“……新實在主義者也是一個柏拉圖派的實在主義者。他給予思維的東西和感覺的東西，給予邏輯的實體和物理的實體，給予潛在的東西和存在的東西以充分的本體論上的地位。”（《新實在主義》 第35頁）

當然，新實在主義者的客觀唯心主義與柏拉圖的、中世紀的實在主義在表現形式上有其不同的特點。正如羅素所講的，由於時代的進步，而作了一些"修正"。這主要表現在他們歪曲地利用了當時數學和數理邏輯的成就作為自己理論的根據。如前所説，他們所説的獨立存在的本質、共相、形式等，首先就是指一些數學和邏輯的概念、範疇。而數學和邏輯在他們看來是沒有客觀基礎的，數學和邏輯的概念、範疇是先驗的，因而是自明的，不依賴於任何具體事物，並且本身就具有實在的意義。羅素説，比如邏輯的原則就是先驗的，"邏輯原則本身不能憑經驗得到證明，因為一切證明都預先要假定這些邏輯原則"。（羅素：《哲學問題》，第50頁）又説："一切純粹的數學都象邏輯一樣是先驗的"。（羅素：《哲學問題》，第53頁）比如2個2等於4，"我們感到二加二等於四這個命題的必然性有着某種性質，但是這種性質哪怕是在最確鑿的經驗的概括裏也是不會出現的。經驗的概括永遠停留在純粹的事實之上……我們覺得，在任何可能有的世界裏，二加二總會等於四，所以它便不只是一件純粹的事實，而且成為一種必然，一切實際的和可能的事物都必須遵從這種必然。" （羅素：《哲學問題》，第54頁）美國新實在主義者也有類似的看法，如前面講過的培裏就認為，物理的東西部可以通過邏輯分析分解為"較為簡單的事項和關係"，這些東西便是超感覺的邏輯概念或命題。霍爾特更明確地把宇宙歸結為邏輯的或中性的實體。（參見A·K·羅傑斯：《1800年以來的英美哲學》，紐約1928年版，第446頁）他認為宇宙經過分解而得出的最後要素就是最簡單的邏輯項，由這些邏輯項可以組成任何的對象。精神和物質是邏輯項的彙集，只不過是邏輯項的不同組合。正是這種邏輯項組成了"中性的物體"。所以，新實在主義者把邏輯學看作不僅是關於思維的科學，而且是關於存在本身的科學，是"純存在"的科學。他們把數學和邏輯概念當作一切概念的典範、準則，要求哲學以數學和邏輯為基礎，把哲學和邏輯結合起來，對一切概念用分析數學和邏輯概念的那種方法去分析，也就是對概念進行邏輯分析。如霍爾特就認為，哲學的理想應當是一種單一的嚴密的推演體系，從幾個甚至一個邏輯命題引出為我們所認識的世界上的所有各種各樣的事物。（參見A·K·羅傑斯：《1800年以來的英美哲學》，紐約1928年版，第446頁）

新實在主義者用數學和邏輯的概念來代替柏拉圖的"理念"，並企圖以此標榜自己的理論為"科學的哲學"但其本質仍然和理念論一樣是客觀唯心主義的。這種理論的錯誤與柏拉圖的理念論一樣，是把反映事物的一般的東西、把反映事物的本質的概念和事物本身割裂開來，也就是將一般與特殊（個別）割裂開來。

由此可見，新實在主義者雖然強調要將認識論問題孤立起來，企圖迴避哲學根本問題，但實際上他們卻是以主觀唯心主義拌雜客觀唯心主義的方式回答哲學根本問題的。當然，新實在主義者對哲學根本問題的回答並不都是一樣的，其中有的客觀唯心主義因素較多，有的主觀唯心主義因素較多。

新實在主義者在認識論上也提出了與唯物主義反映論相對立的"直接呈現的實在主義"和"內在東西的獨立性"學説。

所謂"直接呈現的實在主義"就是蒙塔古所概括的新實在主義的第五條基本原則：特殊的東西和共相是"直接認識到的"，而不是通過摹寫或映象而間接認識到的。它的意思就是認為人們關於對象的認識，並不是關於對象的觀念，而是對象本身；或者説，當人們獲得關於某一對象的認識的時候，並不是在人們的意識中形成了關於這一對象的觀念，而是對象直接進入到人們的意識之中。所以，這種理論否定認識是對客觀事物的反映或摹寫，認為事物並不是反映到意識中來，而是進入到意識中來。他們説："當知識發生時，在心靈之中或心靈前面的知識的內容是和被認知的事物在數目上同一的"，"當事物被意識到的時候，它們本身就變成了意識的內容"。（《新實在主義》，第34、35頁）可見，所謂"直接呈現論"實際上是把客觀事物和作為其反映、摹寫的觀念完全等同起來。

所謂"內在的東西的獨立性"原理是培裏所提出來的，它與"直接呈現論"是一致的。簡單他説，它的具體含義就是一方面認為事物是獨立的，另一方面認為當事物被認識時，它們又可直接進入心靈而變成"觀念"。或者説：事物既不依賴於意識而存在，同時又能進入意識之中，為意識所內涵。培裏説："新實在主義，它跟一切必然堅持的一樣，在堅持事物是獨立的同時，也肯定，當事物被認知時，它們就是心靈的觀念。它們可以直接進入心靈，而當它們進入心靈時，它們就變成了所謂‘觀念'。因此，觀念只是在一定關係中的事物；或者説，事物，在它被認知的這一方面，就是觀念。"（培裏：《現代哲學傾向》，第300-301頁）更具體他説，這個理論包括二個組成部分："內在性"學説和"獨立性"學説。所謂"內在性"學説，是説當一個事物a被認知時，a本身便進入了一種關係，這種關係把它（a）構成了心靈的觀念或內容。（培裏：《現代哲學傾向》，第301頁）培裏説，內在説是"認識論上的一元論"，它反對身體和心靈的二元論，也反對事物和思想的二元論。所謂"認識論上的一無論"就是説："當事物被認識的時候，它們是和觀念或認識的內容、一個元素對一個元素那樣等同的。" （培裏：《現代哲學傾向》，第123頁）簡而言之，就是認識的對象和觀念合而為一。（培裏：《現代哲學傾向》，第124頁）所謂"獨立性"學説，是説雖然事物a可以進入心靈（內在）而具有了內容的身份，但是它的存在並不依賴於這個身份。（培裏：《現代哲學傾向》，第301頁）也就是説，"內在的東西同時可以是獨立的"。（培裏：《現代哲學傾向》，第306頁）那麼，內在説和獨立説為什麼能一致起來呢？原來正如我們前面所講的，牆裏認為物質和心靈是同一種中性的元素以不同的關係構成的，因此身體和心靈之間的區別是一種關係上的和機能上的區別，而不是內容上的區別（就內容講，兩者都是中性的元素）。同一的東西，"在它藉助於一種關係而成為物體的東西的同時，它也可以惜助於另一種關係而成為知覺的內容"；（培裏：《現代哲學傾向》，第304頁）或者説，同一的元素，在一種關係中取得物體的性質，並不排斥它可以同時在另一種關係中取得精神的性質。就好像同一個人對我父親來説是兄弟，而對於我來説是叔叔一樣，人仍是同一個人，只是關係有所不同而已。（培裏：《現代哲學傾向》，第304頁）培裏認為，知識與事物之間的認識關係就是心物關係的一種表現。因此，當我們認識一事物的時候，不能説這事物是一種存在，我們對於它的觀念是另一種存在，而只能説它們（事物及其觀念）就是同一的東西，不過處於不同的關係罷了。所以説事物既是內在於我們的心靈的，同時也是獨立於我們的心靈的。培裏説，這個"內在的東西獨立性"的原理是新實在主義作為一種建設性哲學的"基本原理"。（參見培裏：《現代哲學傾向》，第300頁）

新實在主義者的上述"直接呈現説"和"內在獨立説"是直接民對反映論的，他們硬把反映論説成是"二元論"，因為據他們説，反映論把關於事物的認識看作是事物的觀念、映象，而不看作是事物本身，這就把二者"割裂"開來了。新實在主義者反對反映論名義上是反對17世紀以來笛卡爾、洛克等人的學説。他們明確説：直接呈現的實在主義是與以笛卡爾和洛克為代表的實在主義或認識論的二元論相對立的；內在東西的獨立性學説糾正了心物二元論，等等。洛克把觀念看作事物的"肖像"，這是唯物主義的，但又把知識限於觀念的範圍，認為知識只是觀念與觀念之間的關係，與外物無關，這些看法包含有二元論的因素。新實在主義看到了洛克哲學中的錯誤，這是對的，但否定觀念是物的"映象""肖像"則是錯誤的。新實在主義對反映論的攻擊和責難是沒有充分根據的。我們知道，按照唯物主義的反映論，人們的觀念、知識是客觀事物的主觀映象。認識按其形式來説是主觀的，而按其內容則是客觀的。人的認識是主觀的東西和客觀的東西的對立統一。因此，科學的反映論不僅沒有將主觀和客觀割裂開來，而恰恰是在實踐的基礎上將它們聯繫起來了。這決不是二元論。當然，17世紀唯物主義的反映論是消極的、直觀的，有嚴重缺點。但是，這種缺點並不是象新實在主義者所責難的那樣在於認為認識是客觀事物的主觀映象，而在於它不懂得認識過程的辯證法，不懂得認識主體和客體之間的辯證關係，不懂得實踐觀。新實在主義者所反對的並不是這些東西，而是17世紀唯物主義反映論中正確的、合理的東西。他們所提出的"直接呈現説"和"內在獨立説"實際上是把存在和意識混為一談，是貝克萊和休謨式的主觀唯心主義，培裏自己也承認新實在主義比較接近於休謨的觀點。（培裏：《現代哲學傾向》，第300頁）

新實在主義的直接呈現論並沒有清楚地回答認識的性質和過程，相反，它混淆了存在和意識，把認識論上的許多問題弄得模糊不清，以至新實在主義者在這個理論上發生了分歧。在《新實在論》一書附錄中就表現出這一點。這種分歧主要表現在二個問題上：一是關於意識的本性；二是關於錯覺和幻覺的對象的地位。在這二個問題上，以蒙塔古的觀點為一方，以培裏和霍爾特的觀點為另一方，其他新實在主義者的觀點不十分明確。蒙塔古後來自稱為新實在主義的"右翼"。

培裏和霍爾特認為，個體對客體的認識（意識）就是個體有機體對客體的一種"特殊的反應"（specific response）；（《20世紀哲學》，第481頁）但是，蒙塔古指出，某個有機體對某個客體的"反應"必定是組成該有機體的某些或所有物質分子的一種運動，而運動又必定是在空間之中並按照確定方向發生的；這種運動不能構成我們所經驗到的作為某個客體的"意識"，（《20世紀哲學》，第433頁）因為它不可能與作為我們意識對象的客體相類似，它也不可能指向該客體，除非這個客體是一個與有機體的運動同時發生的空間事件；這種運動更不能解答第二、性質、抽象觀念、其他心靈或過去和未來的事件。更重要的是，這種有機體的特殊反應或定向運動不能提供為每個經驗都具有的那種持續性，因為運動的每一階段或瞬間的橫切面在後一階段或橫切面來到之前必定是過去了的，而意識恰恰相反，意識的每一階段或瞬間的橫切面在後一階段或瞬間的橫切面出現之前並不過去，而是與後繼者持續出現的。蒙塔古認為，這些理由足以反對把（對個體之外的對象）認識與一種“特殊反應”，，即有機體的一種假説性的運動等同起來的理論。他把這種關於認識（意識）性質的理論稱為"行為主義"或"新唯物主義"與此相反，蒙塔古提出，即使説認識是有機體內的某種東西的話，它也決不是有機體物質分子的運動。他説，有機體外的事物是能在我們的腦中引起反應的，但是構成意識的"特殊效應"的不是有機體的運動或行為，而是腦的狀態的“自我超越的藴涵關係”，這種特殊的自我超越的東；西（認識）使個體與或者在時空中或者根本不在時空中的客體（對象）發生一定的關係。（《20世紀哲學》，第433頁；《新實在主義》，第482頁）

這兩種觀點實際上也沒有正確地理解人的認識（意識）的本性。培裏和霍爾特把認識看作有機體對客體所作出的一種反應、活動、行為，這顯然是錯誤地把人的認識降低為一種動物性的活動，與動物的本能行為一樣。這種觀點接近於實用主義，也是受當時的功能心理學派或行為心理學派的影響的結果。蒙塔古對此提出批評，但並沒有拿出正確的主張，相反，他的解釋更加含混不清，所謂"自我超越的藴涵關係"這類概念更具有令人費解的神秘因素。

分歧更復雜。前面講過，新實在主義認為，意識的對象（客體）是獨立存在的；同時，人對客體的認識並不是對客體的"摹寫"、"反映"，而是客體直接呈現在意識之中。但是，在現實生活中，人們對於同一對象往往會有兩種相反的意識。例如，一根直的棍子，插入水中的一半看起來則是彎的；兩條鐵軌是平行的，向遠處看去則是會聚在一起的；一個有正常視覺能力的人説他看見的是一朵紅的花，而一個沒有正常視力或色盲的人説那是一朵綠的或灰的花。按直接呈現論，這兩種不同的認識都是對的。但這樣一來，就根本談不上有什麼是非真假的區分，談不上有什麼真理的客觀標準了。新實在主義者當然不願陷入這種相對主義、唯心主義之中。他們承認，這兩種認識中有一種是虛假的、錯誤的。這樣就產生了一個問題：當我們的意識或經驗是虛假的或錯誤的時候，這些意識的對象（客體）是否也是客觀的獨立的存在呢？（按直接呈現説，這種錯誤的虛假的認識也是由對象連接呈現在意識之中的），這個問題成為新實在主義者面臨的一個難題。

為了解決這個難題，美國新實在主義者霍爾特提出在"存在"和"實在"之間作出區別。他認為，實在主義並不要我們把一切感知到的東西都看作是實在的，"雖然一切被感知的事物都是事物，但並非一切被感知的事物都是實在的事物。"（《新實在主義》，第358頁）這就是説，有些被感知的事物是非實在的。但是，他又認為，非實在的並不排斥客觀性，並不等於是主觀的，而可以是客觀的。非實在是客觀的，意思就是説它也是存在的。非實在的東西和實在的東西一樣在包羅萬象的存在的宇宙中有其自己存在的權利。（《新實在主義》，第366頁）"心外的世界中充斥着矛盾和非實在。" （《新實在主義》，第482－483頁）幻覺、錯覺的對象雖然並不是實在的，但是存在的。霍爾特認為，至於直的棍子插在水中看起來是彎的，平行的鐵軌遠看是會聚的，這是因為每一個物理客體都有無數的投射（projective）性質，這些性質在不同的感知機體中相應地會有不同的反應。他説："宇宙並不都是實在的，但宇宙的一切都是存在的"。（《新實在主義》，第360頁）他描繪了這樣一幅存在的宇宙圖景：其中一切物理的、心理的和邏輯的事物，命題和項，存在和非存在，虛假的和真實的，善的和惡的，實在的和非實在的都是存在的。（《新實在主義》，第372頁）總之，錯誤的、矛盾的和非實在的東西和實在的東西一樣，也是客觀地存在的，它們並不是由意識所造成的歪曲，相反，正是這些東西造成了錯覺，構成了錯覺的內容。這些東西通過一種心理經驗進入我們意識之中它們是錯誤的意識、經驗產生的原因。（《新實在主義》，第480－481頁）

但是，有的新實在主義者，例如蒙塔古就不贊同霍爾特的看法。他提出用"現存的"和"潛存的"來區分真實的和虛假的對象。真實的實在的對象是"現存的"而虛假的非實在的對象則是"潛存的"。錯誤認識的對象是非實在的，但不是客觀"現存的"，而是客觀"潛存"的。非實在的或潛在的東西可以成為認識的對象，可以被認識，但它自身並不是引起認識的原因，它除了被認識不能有其他效能。（《新實在主義》，第481頁、270頁注）就是説，非實在的東西是錯覺的對象，但並不是造成錯覺的原因。認識的真或假取決於我們主觀的判斷，錯誤是感知和概念的選擇行動所造成的，所以蒙塔古把錯誤歸諸於"個人觀察上的誤差"。即個人主觀方面的因素。蒙塔古還指出，事物之間的關係並不和事物本身一樣是客觀的，獨立於我們的意識的。真實的感知對象和虛假的感知對象之間的關係是不對稱的，因為我們可以用真實的對象來解釋虛假的感知，但不能用虛假的對象來解釋真實的感知。假定棍子是直的（真實的）、可以解釋為什麼它在水中呈現為彎曲的（虛假的感知）；但假定棍子是彎的（虛假的），就不能解釋為什麼它呈現為直的（確實是直的情況）。承認鐵軌是平行的，能解釋為什麼看起來顯得是會聚的，但如果斷定鐵軌是會聚的，就不能解釋為什麼它們顯得是平行的現象。同樣，在夢的幻覺和清醒生活的經驗之間也有這種不對稱性。（《20世紀哲學》，第436頁）蒙塔古認為，霍爾特他們正是忽視了這種不對稱性，把虛假的和真實的為東西都看作是客觀存在的，他批評這種觀點是"泛客觀主義"、"泛物理主義"。

在我們看來，不管哪一種説法，都沒有使新實在主義者擺脱困境，因為關鍵在於他們都反對把認識看作是對客觀事物的映象或摹寫，也就是反對唯物主義的反映論；在於他們都把認識和被認識的對象等同起來，也就是抹煞了認識的主體和被認識的客體或者説意識和存在之間的區別。依照他們的理論，不管是物理的東西或心理的東西，真實的東西或虛假的東西，都是客觀存在的，這種"實在主義"必然會與人們的日常生活相矛盾。也可以説，他們都沒有在承認世界的物質統一性、物質第一性的基礎上來探討認識問題，當然更談不上用實踐觀點和辯證的觀點來探討認識問題，因而不可能正確解決存在和意識、認識的主體和客體之間的關係。所以，雖然新實在主義批評了當時佔統治地位的唯心主義的哲學派別，但它本身並未跳出唯心主義的圈子。相反，由於它想在唯心主義的範圍內來"克服"唯心主義的困境，因而使它自己的理論常常顯得混亂不堪，自相矛盾，不能自圓其説。這也使這個學派成員內部之間彼此意見分歧。儘管他們聲稱要合作，取得一致，但實際上他們之間共同一致的基礎是很脆弱的，因而作為一個學派是很不鞏固的。他們破壞了在他們時代曾經佔統治地位的哲學體系（絕對唯心主義），但並沒有給自己的實在主義哲學以任何確定的內容。他們彼此互相責難，同時也遭到其他許多哲學家的反對。尤其是所謂"直接呈現説"更為人們所反對，所謂批判的實在主義就對新實在主義的這種理論提出了異議。