定性書

在整個宋明道學運動中，《定性書》有着極為尊崇的地位，但它也同是宋明道學家諸經典文獻中最受爭議的篇章之一。其一為工夫與效驗之爭，《定性書》所説的究竟是一種工夫，還是如朱子所説的為工夫醇熟後的一種效驗？如果是一種工夫，則為什麼樣的工夫？其次，《定性書》中多有佛老之語，則明道究竟是襲取釋老之學，還是自家體認發明？本文擬就此兩個問題展開討論。

承教，諭以“定性未能不動，猶累於外物”，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言！然嘗思之矣，敢貢其説於左右。

所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內外。

苟以外物為外。牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外。則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？

夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應，《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。”苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智，自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。”孟氏亦曰：“所惡於智者，為其鑿也。”與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？

聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不繫於心，而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也。今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發而難制者，唯怒為甚。第能於怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。

心之精微，口不能宜，加之素拙於文辭，又吏事匆匆，未能精慮，當否，佇報。然舉大要，亦當近之矣。道近求遠，古人所非，惟聰明裁之。 ^[1] 

定心與定性：對《定性書》的疏解

《定性書》原稱《答橫渠張子厚先生書》（清呂留良刻本題目作《答橫渠先生定性書》），所謂《定性書》之名，乃後人所加，原於橫渠問“定性未能不動，猶累於外物”而來。朱子稱“定性字説得也詫異，此性字，是個心字義。”（《朱子語類》卷九五）在朱子看來，一方面性為不動的本體，不存在性之動或不動的問題；另一方面性又不能不動，即通過心之動而表現為情因而只能説定心而不能説定性。然而，從文本上看，明道本人並沒有刻意用“定性”一詞，提出“定性”之要求者乃橫渠，明道在回信時只是順橫渠之用語而説。明道在此説性、説心、説情，其實一也，故對明道而言，定性即是定心，並沒有什麼差別。

橫渠之困惑，在於如何擺脱物慾之干擾以最後達到性之定。橫渠的這一問題，最早可追溯到《樂記》：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之慾也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。”這裏所説的“天之性”，若用宋明儒的術語來説，只是未發時的本然狀態，在《樂記》看來，這種狀態必然要感於物而動，使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流於一物，即“物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也”，如此則喪失人之本然而天理滅矣。要解決這一問題，一種最簡單且最基本的思路就是，採取與萬物相隔絕的手段來恢復此“天之性”之定，這也就是橫渠的看法。但是，如果完全追求與物隔絕，則已不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學。同時，人既生存在這世界中，又如何能完全與萬物相隔絕呢？在明道看來，“生之謂性”、“人生而靜以上不容説”（《遺書》卷一）已點破了一個基本的本體論事實：人生存在世界中，道體現在世界中，我們只能在世界之中來領會此性與道，人與世界並不是相互對待的內外關係，而是仁者與天地萬物渾然一體。既曰渾然一體，則物就不是外，那麼己也無所謂內，因此，道不能有內外之分，性亦不能有內外之分。那種純然杜絕外物的作法，其實是事先預設了性有內外之別，即以本來之性為靜為內，以感物而動為外，這樣所謂的“定性”，只是要強制心在感物時的動，以恢復內在的靜。在明道看來，這樣一種內外之分即是二本，一旦以物為外，以己為內，由於外之感內者無窮，內就不可能真正得以定靜，不但動時不能定，就是靜時亦未必能定得下來，如伊川説司馬光“嘗患思慮紛亂，有時中夜而作，達旦不寐”。（《遺書》卷二上）由此可見，認為性有內外之對待，就必然要使人象橫渠那樣產生困惑，一方面防檢窮索不已，另一方面又覺得防不勝防。這是關學一派的通病，如呂與叔患思慮紛擾，不能驅除，伊川很形象地以破屋禦寇來形容這一問題：“東面一人來未逐得，西面又有一個至矣，左右前後，驅逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣作得主定。”（《遺書》卷一）這也正是明道在《定性書》中所説的，“苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。”因此，在明道看來，橫渠對問題的提法本身就有問題，象橫渠那樣求定，要麼入於虛靜一途，要麼根本不可能真正地定得下來，這就意味着必須另闢蹊徑。

對於明道來説，既然性無內外，則那種以內為靜為定、以外為動為惡的看法就不能成立，所謂“定性”工夫的內涵也就必須重新加以審視。在明道看來，“定”不僅僅是指有內外動靜之分的那種“靜”，真正的“定”，必須是“動亦定，靜亦定”。（《定性書》）這也就是説，不但心之未發時（靜）為定靜，已發時（動）也必須是定靜的，我們不需要在已發時把“動”強制住，去人為地求得一個定，而是要在動中、即人情事變中體會此本心性體原來並不曾動，這也就是孟子所説的“不動心”。

那麼，這種已發之際的不動心又是如何可能的呢？在明道看來，無論是未發之靜或是已發之動，都是本心天理的如如體現，人只要識得此理，順理而行，則動靜皆合於理，從而動靜皆定。明道説，“‘介於石’，理素定也。理素定，故見幾而作，何俟終日哉？”（《遺書》卷十一）知此當定之理，則雖“見幾而作”，亦不礙其定，這也就是“知止則自定，萬物撓不動”之意。（《遺書》卷二上）一旦明徹此本心之貞定，就無須終日營營，以外物為累，從而“規規於外誘之除”。（《定性書》）這樣，雖然酬酢萬變，應物無窮，而心實未嘗有動，只是“心普萬物而無心”，“情順萬物而無情”。（《定性書》）在明道看來，儘管這是天地、聖人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之為天地，聖人之為聖人，就在於能以大公之心隨順天理，從而能得大貞定，因此，學者定性之工夫，並不象橫渠那樣，試圖根除外誘以強定，而只在於“廓然而大公，物來而順應”。(《定性書》)

為了明此廓然大公之意，明道在《定性書》中引用了《易傳》之《鹹》卦：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思”。此語見於《鹹》卦之九四。虞翻注曰：“失位，悔也。應初動得正，故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧，懷思慮也。”（李道平：《周易集解篡疏》引）“憧憧”，《説文》釋之曰：“意不定也。”伊川分析説：

感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四説體居陰而應初，故戒於貞。感之道無所不通，有所私系則害於感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。‘憧憧往來，朋從爾思’，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎。

（《伊川易傳·鹹卦》）

伊川的這一註釋頗能得明道之意。人心之不能貞定，就在於人有一己之私。伊川釋“貞”為“虛中無我”，此解甚好，即明道“廓然而大公”之意，心能廓然大公，則無感不通，亦無時不定；反之，心有所繫，則以私心感物，“是其朋類而從其思也”。由此可見，明道以《鹹》卦之九四爻辭來説明定性之理，其意味甚深。首先，他把“定”和“感”聯繫了起來，則意味着不能離“感”而言“定”，不能離“事”而言“靜”，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動之心；其次，要杜絕“憧憧往來，朋從爾思”之蔽，不在於根除外誘，而在於本心自身的貞定，而本心之貞定，不在於強制治心，只在於無私，也就是廓然而大公。不受私己之累，則心是本然之心，情是本然之情，故能“普萬物而無心”，“順萬物而無情”。這裏所説的“無心”、“無情”並非真的“無”，只是無“私心”、“私情”而已。

常人之情往往有所蔽而不能適道，其主要的原因就在於“自私而用智”。（《定性書》）“自私”則不能明人與天地萬物一體之理，是有內外之別，從而如朱子説，“然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。”（《朱子語類》卷九五）這也就是“不能以有為為應跡”。（《定性書》）要對治此自私之蔽，在明道看來，與其是內而非外，不如徹底消除內外之畛域，以至於內外之兩忘。明道引《易傳》之《艮》卦的卦辭為證説的：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。單純從字面上看，此語頗為難解。《艮》之彖辭釋此曰：

艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。

“艮”之義為止，止之為止，是在動中方有所謂的止。《艮》卦由《震》卦演變而來，“震”為動，在此動中以求得一個當止之所，是為艮。《易傳》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止義，根據伊川的説法，“畜止”之義與“艮止”不同：“畜止者，制畜之義，力止之也；艮止者，安止之義，止其所也”。（《伊川易傳·艮》）制畜力止，非其本能止，而只是強行止之，此猶橫渠所説之“定”；安止之義，從本卦彖辭來看，是理所當止，故時止則止，時行則行，即當動則動，當靜則靜，動靜不失其理，則動靜皆可以定，此明道“動亦定，靜亦定”之義也。伊川對安止、畜止之辯本甚好，但對如何才能得安止之道，伊川之理解則頗與卦義不倫：

人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也。謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭，不見其人。庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見。謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易傳·艮》）

伊川以“艮其背”為不接於物，從而以“外物不接，內欲不萌”為得止之道，此恐怕不合《易傳》之本義，既曰不接於外物，又如何才稱得上“時行則行”呢？以不接外物為工夫，此正是“規規於外誘之除”，猶有內外之別也，與橫渠亦沒有什麼不同。陸象山批評《樂記》“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也”一語是“不識艮背行庭之旨。”（《語錄上》，《象山先生全集》卷三四）以此批評伊川、橫渠，亦無不可。就是連朱子也認為，“伊川此處説，恐有可疑處。”（《朱子語類》卷七三）《外書》卷三載：

“艮其背”，止欲於無見。若欲見於彼而止之，所施各異。若“艮其止，止其所也”，止各當其所也。聖人所以應萬變而不窮者，事各當止其所也。若鑑在此，而物之妍媸自見於彼也。聖人不與焉，時止則止，時行則行。時行對時止而言，亦止其所也。

以“艮其背”為止欲於無見，這顯然是伊川的説法。前半句雖不諦當，但“聖人”以下半句所解則甚好。知定者自定，止者自止，聖人雖應變無窮，卻雖應而無應也。就像是明鏡在此，任物所照，物雖萬象紛紜，此鏡如如不動。這即是廓然大公之義。能廓然大公，即無物我之分。所謂“艮其背，不獲其身”，是不見有我；“行其庭，不見其人”，是不見有物。“無我”並非指“內欲不萌”，只是不執我而忘我；“無物”非“外不接物”，只是物各付物而忘物。如是則內外兩忘矣。

一個人如果能夠做到內外兩忘，廓然大公，那麼他在應事之際就不可能“用智”。這裏所説的“智”乃一“私智”，故“用智”實是“自私”的結果。明道引孟子的話説：“所惡於智者，為其鑿也”。此語見於《離婁下》，其下文曰：“如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆順利。小智之人，務為穿鑿，所以失之。禹之行水，因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事。”（《孟子章句集註·離婁下》）由此可見，明道所批評之智，實乃穿鑿附會之“小智”、“私智”，而非順理而行之大智。人因為自私，故只是從自身之軀殼起意，而不知天理之本然即是自然，如是則“不能以明覺為自然”。所謂“明覺”，只是覺此心即是天地大公之心，覺此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遺書》卷十一）此即“物來而順應”之意，如聖人喜則當喜，怒則當怒，既無需杜絕一切情感與慾望（棄物），又不會成為情感與慾望的奴隸（逐物），只是任一本心之明覺，從而在自然的日用之中，體現本然天理之流行。

總之，《定性書》所探討的，是如何定性即如何定心的問題。在明道看來，“定”之所以能定，不在於強制本心，也不在驅逐外誘，只要隨順天理，則“時行則行，時止則止”，無分於內外動靜而無所不定。而要達到這一境界，關鍵在於能否實下“廓然而大公，物來而順應”之工夫。朱子認為，《定性書》之大綱，只在此兩句，（《朱子語類》卷九五）此説大體上不錯。但是，朱子認為，這只是“工夫之已成處”而不是學者之下工夫處，（同上）則非是。明道明明説，廓然大公則無事，無事則定，定則明，這分明是把“廓然大公”作為工夫而不是作為效驗看。其實，這種“廓然大公”之工夫，就是明道後來所説的“識仁”之工夫，即是在應事之際，來體會此心體之大公，從而達到“不動心”的境界，如明道在《定性書》最後部分舉例説，人情易發而難制者，惟怒為甚，而學者之工夫，正是要在此怒中，體會本心之廓然大公以觀理之是非，如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學者指出，能識仁則可以定性，此説甚是。

據黃百家稱：“明嘉靖中，胡柏泉松為太宰，疏解《定性書》，會講於京師，分作四層：一者，天地之常，心普物而無心，此是天地之定；二者，聖人之常，情順物而無情，此是聖人之定；三者，君子之學，廓然大公，物來順應，此是君子之定；四者，吾人第於怒時遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希聖人，聖人希天地。”（《明道學案上》，《宋元學案》卷十三）此説貌似辨析精微，實則渾不解義。對明道來説，定者只是一個定，何有天地、聖人、君子、吾人之區別？説天地心普萬物而無心，聖人情順萬物而無情者，只是為了説明“廓然大公、物來順應”之義，借用佛家的話來説，這只是類似於以人表法而已。至於説在怒時遽忘其怒為吾人之定，此尤其背謬。吾人之定，又何止於忘怒之一端？明道這裏只是舉其一例而已，以示在日用之間，無不可以下廓然大公之工夫，以體會吾人本心之貞定。

百家謹案：橫渠張子問於先生曰：“定性未能不動，猶累於外物，何如？”先生因作是篇。

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！

夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。

故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：“貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。”苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私，則不能以有為為應跡；用智，則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。”孟氏亦曰：“所惡於智者，為其鑿也。”與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉？夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。

劉蕺山曰：此伯子發明主靜立極之説，最為詳盡而無遺也。稍分六段看，而意皆融貫，不事更端，亦不煩詮解。今姑為之次第：首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。是內非外，非性也；離動言靜，非靜也。“天地之常”以下，即天地之道以明聖人之道不離物以求靜也。“人之情”以下，言常人之情自私用智，所以異於聖人而終失其照物之體也。“《易》曰”以下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。“聖人之喜”以下，又即聖人應物之情以明外物之不足惡。而“夫人之情”以下，又借怒之一端，於極難下手處得定性之法如此，又以見外物之不足惡也。合而觀之，主靜之學，性學也。“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之慾也。”聖人常寂而常感，故有欲而實歸於無慾，所以能盡其性也。常人離寂而事感，離感而求寂，故去欲而還以從欲，所以自汩其天也。主靜之説，本千古秘密藏，即橫渠得之，不能無疑。向微程伯子發明至此，幾令千古長夜矣。

百家又案：嘉靖中，胡柏泉松為太宰，疏解《定性書》，會講於京師，分作四層：“一者，天地之常，心普物而無心，此是天地之定。二者，聖人之常，情順物而無情，此是聖人之定。三者，君子之學，廓然大公，物來順應，此是君子之定。四者，吾人第於怒時遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希聖人，聖人希天地。”是日，天下計吏俱在京，鹹會於象房所，約五千餘人。羅近溪、耿天台、周都峯，徐龍灣並參講席，莫不飽飫斯義。