陽明學派

王守仁（1472~1529），字伯安，世稱陽明先生，會稽餘姚人（現屬寧波），青年時移居越城，中國古代著名哲學家、政治家、教育家和軍事家，精通儒家、道家、佛教，且具非凡的軍事才能和精深的文學藝術造詣。官至南京兵部尚書，封新建伯，諡文成。

他一生仕途坎坷，然治學不倦，成就卓著。他創立的“心學”思想體系，積極追求個性解放，衝破了“理學”的傳統觀念，在封建社會後期產生過重要影響，堪稱學界巨擘。他的教育思想，敢於反對舊道學的禁錮，有着濃烈的創新精神。他不僅文韜武略，還是一位治世能臣。清代名士王士禎稱讚他“·立德、立功、立言，皆居絕頂”，為“明第一流人物”。

王守仁才高學邃，在哲學上曾提出“致良知”、“知行合一”的命題，衝擊了僵化的程朱理學，最終集“心學”之大成，開創了著名的“姚江學派”。其“心學”學説的思想本質是強調個性化的發展、個人意願的尊重及個體創造力的調動，仍有很強的現實意義。陽明學説在海外、特別是對日本明治維新發生過作用，對現代企業的人性化管理影響也很大。

王陽明在世時，其學術思想雖然有一定的影響和為一部分人所接受，但還不是很廣泛，而且不時遭到朝廷內外的攻擊和責難，更被程朱理學的信奉者斥之為“偽學”，攻之為“異端”。

明朝中葉以後，隨着程朱理學日益失去控制人心的作用，王陽明的學術思想才逐步左右思想界，風靡一時。在教育領域裏，程朱學派養成的教育傳統窒息了自由思想。當時的知識分子都把熟讀朱熹注的“四書”和《性理大全》等書，奉為金科玉律，不敢稍有出入，否則被誣為離經叛道。“王學”的出現，要求人們擺脱程朱學派章句語錄的桎梏，“反求諸心”，追求自己智慧、道德的靈光，這在當時學術界確實起了解放思想的作用。

“王學”將封建主義的倫理道德説教臻於系統和完善，而且具有簡易明白、通俗易懂的特點，更便於推行和傳播，所以也深得封建統治階級青睞。

在中國封建社會裏，任何一種新的和具有革新性的學術、思想流派的崛起和確立，其權威作用是極為重要的，作為“王學”的創始人和學派的首領，王陽明是充分具備這些條件的。王陽明在政治實踐、教育實踐和學術成就方面，如果按封建主義的標準來衡量，在“立功”、“立德”、“立言”等要求上都是堪稱楷模的。他在平復寧王朱宸濠叛亂、鎮壓農民起義和少數民族起義中是為明王朝立了功的。他的社會聲望、道德品質、教育業績和一代名師的風範都深孚眾望，為正直的封建士大夫所景仰。他所創立的“心學”開闢了儒學的新領域、新境界。他的著作《傳習錄》、《大學問》等是新儒學的經典名著。據《明儒學案》載，《傳習錄》刊行於世後，許多不滿八股道學的士子、舉人、進士，乃至官吏等，如獲至寶。所有這些為“陽明學”的崛起和確立奠定了重要的基礎。

陽明學派崛起的另一個重要原因，是陽明弟子四處講學，廣為傳播。僅據黃宗羲的《明儒學案》列名記載，就有六十七人之多。這些“王門弟子”，繼承王陽明的講學傳統，亦到處辦書院，傳播王學。如錢德洪，不僅追隨他的老師在建立陽明學派方面作出了重大貢獻，而且後來“在野三十年，無日不講學。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地，皆有講舍。”（黃宗羲：《明儒學案》卷十一，《浙中王門學案一》，北京：中華書局1985年，第225頁）又如歐陽德，在王陽明死後，“以講學為事。當是時，士鹹知誦致良知之説，而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖（即徐階）、聶雙江（即聶豹）、程松溪（即程文德）為主盟，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有。”（黃宗羲：《明儒學案》卷十七，《江右王門學案二》，北京：中華書局1985年，第360頁）陽明學派的學術思想和教育理論比較簡易明白（不像程朱理學那麼繁瑣、深奧），使之在中下層知識分子和民眾之中傳播得較為廣泛和深入，這也是一個重要原因。

此外，陽明學説的反程朱理學精神和鼓勵人們衝破舊傳統思想框框的叛逆性格，無疑是獲得一些渴望解脱思想禁錮的知識分子歡迎的歷史背景。 ^[1] 

簡介

陽明學派思想體系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知，以及萬物一體之仁等幾個方面。而其思想體系的基點和出發點則建立在對朱熹格物致知説的批判上面。

對格物致知説的批判

王陽明對格物致知説的批判主要在這樣兩個方面：一是從道德修養的角度批判其理論的內在矛盾；一是從朱熹身後的影響來批判格物致知説的"學術之弊"。從前一個方面看，由於王陽明年輕時期曾一度篤信朱學的格物説，然而當他用這種方法去進行個人的道德修養時，便發現無論是即物去窮理，還是循序而讀書，都只能是"物理吾心，終若判而為二"，並不足以解決個人的道德修養問題。因而他對朱熹的格物致知説便產生了深深的懷疑。其《傳習錄》下説：“先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”在他看來，朱子訓格物致知為即物窮理。欲以格天下之物而達誠自家意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的後果只會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統一。至於後一個方面，王陽明認為，由於朱熹主張問學致知而不注重身心修養，遂造成其後學在道德修養方面的知行脱離，以為必先知了，然後能行。這種支離割裂的學術之弊必然給現存的社會秩序帶來危害，有以學術殺天下的危險。

心即理

鑑於朱學格物致知的教訓，王陽明主張心即理，並據此提出知行合一的口號，決心創立良知之學，從而用一種注重身心修養的學説來取代朱熹沉溺詞章、務外遺內、博而寡要、支離決裂的格物致知説。他對格物的解釋是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？"在他看來，格物沒有內外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽明的格物便不是朱熹即物窮理的求知方法，而更偏重於為善去惡的內心涵養，從而使格物與致良知完全吻合起來。這種新的格物説，正包括了他的所謂心即理、知行合一、致良知的心學觀點。所謂心即理，在王陽明看來，就是不能像朱熹那樣將心與理分而為二，從而導致知與行、學問與修養的分離。為此，他繼承和發揮了陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬物的規嚴皆歸於吾心判斷的範疇，並由此説明進行道德修養只要求之於心，於心上下功夫就夠了。

知行合一

知行問題是中國哲學中一個相當古老的問題。但知與行的先後及難易問題則是中國哲學家一直未能很好解決的問題。對於這個問題，王陽明的基本立場是主張知行合一。其大概意思是，知何同一於心之本體，知行是同一個功夫，知行合一並進不可分離等等。具體説來，他認為，知則必行，不行不足謂之知；真知則必行，不行終非真知；知不限於思想，行不限於行動，知行同是心的兩個方面，即知即行。至於其知行合一的目的，據王陽明自己説，一是為吃緊救弊而發，一是為了論證知行本體本來如此。也就是説，知行合一説的核心內容是知行本體合一，重點在於強調行。知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。至於這裏的行，雖然含有社會實踐的意義，但説到底只是中國傳統社會的道德踐履，是專指一種所謂克己功夫。在這一點上，王陽明與朱熹並沒有什麼根本性的不同。他們都是要求去人慾而存天理，只是在方法與手段上，朱熹更多地強調以知識的增進為學聖人的基本途徑，而王陽明則以為不必在增進知識上下功夫。在他看來，學問思辨都是行，不徒朱熹所説的由問學而達到致知的一條途徑，而應該包括陸九淵所強調的尊德性、重實行的修養方法。由此可見，王陽明的知行合一説，實際上是朱陸學説的折中與調和。

致良知

良知的説法來源於《孟子》，其含義是指一種"不慮而知"的天賦道德觀念。王陽明對此加以發揮，並引進《大學》中的"致"字，《大學》説："致知在格物"；"物格而後知至"。據此，王陽明提出致良知的主張，以為良知即是天理，從而進一步要求人們首先認識和恢復內心所固有的天理，並由此推及自己的良知於事事物物，那麼事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行為和活動都納入中國傳統社會道德規範的軌道。其要點包括：第一，良知即是天理。在孟子那裏，良知本是一種先驗的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王陽明對此則作了本體方面的發揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王陽明看來，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標準；良知人人俱在，自聖人以至愚人，無不相同；人人同具良知，人人有個判斷是非善惡的自家標準。因此，他強調，良知就是人人所具有的"心之本體"，它先驗地存在於人們的心中，人們依良知而行便會產生正確的道德行為，故而無需向外尋求道德行為的來源。第二，良知是心之本體。在王陽明看來，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動良知，並使它充分發揮自己的機能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王陽明的致良知的學説，充分強調了良知在道德修養中去惡為善的主觀能動作用，並使之成為支配人的道德行為的精神本體。第三，對朱熹格物致知説的改造。朱熹的格物致如説強調知識在人的通德修養過程中的作用，忽視了人心在此一過程中的能動功能。對於朱學的這一內在缺欠，陸九淵曾經表示過嚴重不滿，以為朱學的這一原則實在是支離破碎，並由此而提出自己的新的解釋。王陽明在這一問題上，基本是接着陸九淵的思想繼續前進，如果説有所不同的話，那就是他對朱熹反覆強調的格物致知進行了一番新的解釋，即將"物"解為"事"，將"格"解為"正"。這樣"格物"便是在意念發動處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認識，接近善的百接感覺。他以為這樣的格物便可避免"務外遺內"之弊，杜絕"支離破碎"之病。以這種格物説解釋《大學》的致知在格物，在意念的發動處為善去惡，不欺騙良知的感覺，這就是誠意。

因此可以説，王陽明的致知格物其實就是窮究吾心之良知。從而把《大學》的實踐道德思想轉變成自己的"格物致良知"的道德修養論。

唯求其是

王陽明倡“君子之學，唯求其是”的“求是”學風，並多有闡發。

萬物一體之仁

萬物一體之仁説，是與王陽明的"明德、親民"説相聯繫和相貫通的；是他把致良知的哲學擴展到社會政治層面，並與《大學》的政治倫理學説結合在一起而成的。他的萬物一體之仁説的意義，在於強調天地萬物以人為中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的這個説法，聖人之心便應以天下萬物為一體，每一個人都應將自己的良知是非推廣到天下，如此便能救社會於水火之中。 ^[2] 

士農工商

王陽明認為士、農、工、商“其歸要在於有益於生人之道，則一而已”，且進一步説明“古者四民異業而同道，其盡心焉一也”的觀點，他把傳統觀念中一直被視作“賤業”的工商擺到與士同等的水平。（《節庵公墓表》）王陽明《傳習錄拾遺》説：“雖經日作買賣，不害其為聖為賢”。此説被稱為“新四民論”。

王陽明晚年對自己哲學思想的全面概括，即“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句。學界對四句教的理解眾説紛紜，歷來就有爭議。

簡介

清代學者黃宗羲在《明儒學案》一書中，曾以師承的地域為界限，將陽明學派粗略地分為：浙中王學、江右王學、南中王學、楚中王學、北方王學、粵閩王學、泰州王學等七派。由於王陽明的學説中包含着不可克服的矛盾，其生前又沒有進一步加以闡明，所以他的弟子們各執一端，產生了不同的理解。

因此，若從學術思想的不同特徵來考察，上述七派不出“現成”和“工夫”兩大系。但在這兩大系中仍可分為；以王畿為代表的主張本體虛無説的“良知現成”派，以王艮的泰州學派為代表的主張“百姓日用即是道”的“良知日用”派，以聶豹、羅洪先為代表的主張“虛靜為修養工夫”的“良知歸寂”派，以鄒守益為代表的主張“以敬事為綱領”而“戒懼慎獨”的“良知主敬”派，以錢德洪、歐陽德為代表的主張“事上磨練”的“良知修正”派五個流派。其中以王畿、錢德洪、鄒守益、王艮為代表的浙中王學、江右王學和與王學有着密切聯繫的泰州學派最為著名。

浙中王學

浙中王學是指與王陽明同郡（寧波和紹興）的王學傳人。代表人物是王陽明的兩個著名大弟子王畿和錢德洪。王、錢二人都曾放棄過科舉考試，專心就學王陽明，併成為王陽明學説的主要詮釋者，被當時稱為“教授師”。王陽明在世時他們對師説已有分歧。在王陽明去世後，他們之間的互相批評責難更加激烈。因此，浙中王學又分化成“良知現成”和“事上磨練”兩派。“良知現成”派由王畿開其端，後來的周汝澄、管志道、陶望齡等人都是這派的主要人物。他們論學宗旨是心、意、知、物的“無善無惡”。批評錢德洪以王陽明“四句教言”（又稱四句教：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物）為定本的説法，提出自己的“四無之説”，認為“心意知物。只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。”（《王龍溪全集》卷一）他説：“良知當下現成，不加工夫修證而後得。致良知原為未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管，而自不過其則也。以篤信謹守，一切矜名飾行之事皆是犯手做作。”（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案二·郎中王龍溪先生畿》）為了證明王畿的“四無説”，萬曆年間被稱為“今龍溪”的周汝澄，在南京作《九解》，引經據典，反駁許孚遠的《九謗》，證明“四無説”的合理性。他們還汲取了佛學思想，認為“儒即禪，禪即儒”，所以當時就有“三教合之説，自龍溪大決蕃籬”的批評。

與王畿的“良知現成”派相反，錢德洪主張“四有”，力闢王畿論學的空疏，恢宏師説，論學宗旨傾向於王陽明晚年的“事上磨練”。這一派除有錢德洪、張元忭外，持有相同觀點的還有江右王學的歐陽德、陳九川等人為代表。錢德洪在《復王龍溪》的信中提出：“吾賞於學未免落空，初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。日業信紙本體處説得十分清脱，疏略處甚多，此便是學問在空處。”張元忭也説“學問以必有事為主”，“當今所急，在務實不在炫名，在躬行不在議論”（《張陽和文選》卷一）。所以錢德洪主張在日常行事上，著實格物，使竭意誠心正，不停留在心的本體認上。他説：“格物之學，實良知見在功夫。先儒所謂過去未來，徒放心耳。見在功夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行著習察實功格物之功也。於此體當切實。着衣吃飯，即是盡心至命之功。”（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案一·員外錢緒山先生德洪·論學書·與陳兩湖》）歐陽德認為，“格物二字，先師以謂致知之實。蓋性無體，以知為體；知無本，事物乃其實地。離事物則無知可致，亦無所用其致之之功”（《歐陽南野先生文集》卷三《答陳明水》）。這表明錢德洪等人的道德實踐是主張在事上“實心磨練”、“行著習察”，以達到在“人情事變”或“見在功夫”上泯滅“氣拘物蔽”的目的。錢德洪等人的這些理論，只是對王陽明的學説作了進一步的補充，他們的所謂“事”，也未能超出王陽明所説的道德實踐範圍內。他們與王學的關係，正如黃宗羲所説的“把纜放船，雖無大得，亦無大失”。

江右王學

江右王學是指明代江西地區的王學傳人。代表人物鄒守益，字謙之，號或廓，江西安福人，學者稱東廓先生。明正德六年（1511）進士，授翰林院編修。黃宗羲認為“姚江之學惟江右為得其正傳”，指的就是鄒守益。其他主要人物還有委木、劉邦採、王時槐等。江右王學與錢德洪等人一樣，講學以宏揚師説、傳授王學為指歸。鄒守益為學“生平自精神心術之微以達於人倫事物之著，皆不離良知一脈運用”。他認為宋代理學家周郭頤的“主靜”，程頤、程顥的“寡慾”，以及思孟的“戒懼”，“皆致良知的名也”。他提出：“敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭。故道乘之國，直以敬事為綱領。”（《鄒東廓先生文集》卷七《答徐子融》）他希望通過“主敬克己”的功夫，達到良知本體的主宰作用。他批評主靜派一味強調“未發之時”的“寂然之本”，因而偏於內；批評日用派的“已發之後”的“百姓日用”，因而偏於外；只有他自己的“主敬”才能克服“偏內偏外”之失。王時槐也表示“敬內無所不該，敬外更無餘事”（《明史·儒林二》）。浙中王學的季木乾脆表示“自信東廓其説”。後來的顧憲成、劉宗周、黃宗羲等人都直接或間接地受到過“主敬”派理論的影響。鄒守益無論在任官或家居期間，從不間斷講學，足跡遍於江南各地。講學對象不限於士子，“田夫市儈”也“趨而聽之，惟恐或後”，聽講的人數有時以千計。可見江右王學在傳播師説、擴大王學的影響方面起過重要的作用。代表人物 唐順之

泰州王學

以王艮為代表的泰州王學所倡導的“百姓日用之道”和“安身立本”的“淮南格物”説，在當時思想學術領域和社會上也產生過很大的影響。此外，如以聶豹、羅洪先等江右弟子為主要代表的“良知歸寂派”。聶豹字文蔚，號雙江，永豐人。明正德十二年（1517）進士，官至兵部尚書，加太子少傅。因直言諫淨，與嚴嵩不睦，後以老疾致仕。他一生未嘗在王陽明門下受教，而是以書信往來問道。王陽明去世後，他設位，北面再拜，自稱門生。羅洪先字達夫，號念庵，吉永人。明嘉靖十八年（1539）進士，授翰林編修。後革職為民，終身不仕。他也沒有在王陽明門下直接受教。“良知歸寂派”繼承了王陽明早期的思想，主張通過“主靜立極”，才能達到“歸寂以通感”。但由於他們的學説過分強調“寂然不動”、“隱而未發”，當時不僅信從者寥寥，而且還受到其他王門各派的詰難。泰州學派知名人士有：徐階師從聶豹！ ^[3] 

日本的陽明學派是日本江户時代信奉王陽明學説的儒學者集團。它的代表人物有中江藤樹、熊澤蕃山、佐藤一齋、大鹽平八郎等。他們開始大多是朱子學家，但在研究朱子學過程中，產生懷疑以至批判，轉而鑽研王陽明學説，成為陽明學的崇拜者和宣傳者。陽明學者多半是民間學者，致力於平民教育和社會教化，並建立“鄉學”。

中江藤樹（1608~1648），江户前期儒學家，日本陽明學的創始人。生於近江國（今滋賀縣）。少年時愛好讀書，11歲讀《大學》，17歲讀《四書大全》。青年時代視《大學》和《論語》為金科玉律，篤信《孝經》。1634年為侍母而棄官返鄉，在家開辦私塾，從事社會教化和教育工作。早年專攻朱子學。1644年讀《陽明全集》，改信陽明學，致力於陽明學的日本化，成為陽明學教育家。其教育精神在於誨人不倦和感化指導，對愚魯拙笨者亦耐心教導，被鄉里尊奉為“近江聖人”。後人將其私塾命名為“藤樹書院”。他撰寫了《翁問答》、《鑑草》等著作，並輯有《藤樹先生精言》問世。中江藤樹在發揮王陽明的“致良知”學説中是下了功夫的，並培養了一批日本陽明學的學者。

熊澤蕃山（1619~1691），日本江户時代前期陽明學的主要代表人物。生於京都，1642—1643年就學中江藤樹門下，研修王陽明學説，積極提倡儒學。日本各地學者慕名投其門下。1656年辭官隱居芳野，專心讀書著述。將教育視為治國平天下的基礎。認為學校為教授聖人之道培養有用之才的場所。主張設立學校，並親自主講。重視女子教育，並著有《女子訓》、《女子訓或問》等專書。熊澤藩山的重要著作《集義和書》，共16卷。分為書簡、心法圖解、始物解、義論等篇。用問答體和圖形，對學問、思想、時勢專題用通俗易懂的文字加以論述，反映了作者的陽明學觀點。作者認為，人類的“性”、“心”是一致的，“吾心即太虛也，天地四海亦在我心中”。這正是對王陽明“心學”的發揮。熊澤藩山的另一本重要著作《大學或問》共2卷，系統闡述了他的教育思想。作者主張學習禮、樂、書、數及武藝，以培養文武兼備之士，世間有用之人，同時還主張學習不能急於求成，要循序漸進。

日本的陽明學派的傳播，比較注意將中國陽明學的內容與日本的客觀需要相結合，並加以選擇、改造，着意避免中國陽明學派末流的弊端在日本重演。

日本陽明學派的教育雖也談“致良知”的德性修養，但佔主流的乃是注重“知行合一”，重視事功，關心政事、經濟實務，即知即行，勇往直前的傾向。這使得明末日漸衰微和缺乏生氣的陽明學卻在日本經過改造變成一種生機勃勃和富有革命性的啓蒙思想。 ^[1]