女性主義政治哲學

公民身份（citizenship）在20世紀末的西方社會重新成為政治思想的焦點，人們對公民身份的興趣開始復興。美國自由主義思想家茱迪·史珂拉指出：“再也沒有哪一個詞彙比‘公民權’這個概念在政治上更為核心，在歷史上更加多變，在理論上更具爭議了。” ^[3]  公民身份根源於兩種非常不同的、有時還互相對抗的政治傳統：17世紀所產生的自由主義和較為古老的公民共和主義。前者指認公民身份為一種包含了給予個人權利的身份，強調法律基礎上人人具有平等的公民資格；而後者將公民身份作為一種涉及更大範圍社會責任的實踐，強調公民間的政治參與和責任義務。

對公民身份概念最經典的、最具影響力的解釋是英國社會學家T.H.馬歇爾（T.H.Marshall）寫於 1949年的《公民身份與社會階級》。在馬歇爾看來，公民身份是一種平等原則，其本質在於如何保證每個人被作為完整而平等的社會成員來對待。要保證這種意義上的成員資格，就必須不斷增加公民權利。馬歇爾把公民權利分為三種：“公民的要素由個人自由所必需的權利組成：包括人身自由，言論、思想和信仰自由，擁有財產和訂立有效契約的權利以及司法權利。……政治的要素，我指的是公民作為政治權力實體的成員或這個實體的選舉者，參與行使政治權力的權利。……社會的要素，我指的是從某種程度的經濟福利與安全到充分享有社會遺產並依據社會通行標準享受文明生活的權利等一系列權利。” ^[4]  馬歇爾梳理了現代公民身份的發展過程，從18世紀確立公民權利，到19世紀擴大民主政治確保政治權利，最後到20世紀確立社會權利。只有在福利國家中，才能體現最完整的公民身份。

因為只強調消極的賦權與被動的權利取得，而缺乏任何參與公共生活的義務，馬歇爾的觀點受到越來越多的批評。第一種批評針對權利與責任的二元對立，指出有必要以責任和德性來補充或代替對公民身份的消極接受，這包括經濟獨立、政治參與和文明品質。第二種批評針對平等與差異的二元對立，認為公民身份必須考慮到差異性，諸如文化、性別、私人和生態的公民身份，因而有必要修改當前的公民身份定義以適應現代社會中日益增長的多元文化主義 ^[5]  。 ^[1-2] 

公民身份也是女性主義學者討論女性政治身份和性別政治很重要的場域。針對公/私、男/女的二元對立，女性主義者對馬歇爾的自由主義公民身份理論提出了質疑，認為他所闡述的是關於男性公民身份的發展歷史，表面性別中立的公民身份面紗背後隱含着性別排除的建構，女性被否定在正式的公民地位與權利之外。

早在古希臘，女性就與奴隸一起被排斥於公民身份的範圍之外，只有自由的男人才被認為有權利作為公民參與城邦事務。在公民身份定義的歷史發展中，古希臘政治哲學將公民身份的資格以男性的公共、政治、養家賺錢的領域與女性的私人、非政治、生育照顧的領域這種二元對立的方式來區分。比如，亞里士多德認為：“女性天生的能力包括性繁殖和家庭義務，但不包括公民資格。” ^[6]  而自法國大革命之後，以“平等”和“權利”為核心話語的公民身份一直以排除女性作為其基本意涵。

在當代西方社會中，女性繼男性之後逐步贏得了馬歇爾所説的三位一體的自由主義公民權利，但是，馬歇爾所提出的公民、政治和社會權利的演化模式，在擴展到女性身上時比男性明顯慢得多，而且某些權利的分配仍然非常不平等。比如在最後一個階段——社會權利領域，在絕大多數國家，女性經常在獲得更好的報酬、更受尊重的職位以及晉升的前景方面遭到歧視，即使在關注婦女的特殊領域，如全天候的嬰兒護理、產假、計劃生育，一般也要比其他服務擴展得更慢些。 ^[7]  另外，一些非西方社會的女性在法律地位上仍然處於次要地位，不能享有完整的公民權利。

女性在歷史上一直被排斥在公民身份之外絕不是偶然的。一方面，婦女之正式公民身份的獲准一直是按照男性的標準和條件，這意味着婦女通常依然是次等公民。女性主義者指出，“公民身份”這一術語表面上性別中立，實際上具有濃厚的性別歧視性質，具有“性別盲”的特性。在自由主義和共和主義傳統中，公民都是非人格化的、抽象的、脱離形體的（disembodied）理性個體。 ^[8]  這種自由、平等和抽象的個體實際上是男人——通常是指異性戀的、非殘障的白人男性。另一方面，近 年來女性主義學者發現，公民身份意涵的變遷逐漸地由對權利話語的討論轉向重視責任話語，轉向成員本身對社羣的參與及貢獻程度。正如瑞恩·沃特（Rian Voet）所説：“女性主義運動不能僅僅是一個為了女性權利而進行的運動；而必須是一個為了實現女性參與而進行的運動。” ^[9]  但是，在主要仍由女性負擔家務勞動的情況下，強調公民責任的理論往往易於使女性陷入工作和家務兩頭忙的困境。這實質上是將女性推進了公共領域，而並未使女性從私人領域的禁錮中解放出來。尤其是20世紀末，在權利鬥爭與福利改革浪潮的衝擊下，女性雖然為自己爭取到了某些權利，但卻因此陷入了“權利與責任”的兩難困境。 ^[1-2] 

嘗試重新建構公民身份理論的許多學者都指出，雖然馬歇爾確認了公民身份三維體，但是，他沒有進一步深入地研究公民身份權利的動態變化，可以把馬歇爾對公民身份的三種劃分進一步延伸，將文化權利包括進來。文化權利不再僅涉及社會再分配，還包括承認。對文化權利的認可可以提升人的尊嚴和人的主體性。尊嚴表示受到尊敬與榮耀的身份地位，因此其概念內涵具有一定的特質或是特殊的意義，例如人格特質或是身份。康德最早在此意義上使用，在康德看來，人類之所以值得尊重，在於人類是理性的主體，能夠根據理性原則指導人類的生活。如果一個行為者在道德上是真誠的，他或她就有着人格上的尊嚴。由於人類有尊嚴，他們必須將自身當作目的來對待，而不能被看作是實現另一個人的目標的工具。尊嚴體現在人類的權利之中，因為它提醒人們，每一個人都應該獲得最高的尊嚴；尊嚴也體現在人類的自治之中，即每個人為其自身確立良好生活觀點的能力。

在20世紀70、80年代，承認差異的、多元文化主義的鬥爭試圖促進對共同人性的普遍尊重和對文化獨特性的尊重，它們是“為承認而鬥爭”。“根據黑格爾的理論，承認指定了主體之間的理想互動關係，其中每個主體把其他主體視為既平等又與其分離的主體。這種關係構建了主體性：一個人只有通過承認其他主體以及被其他主體承認，才能成為單個主體。他人的承認因此對於自我感覺的發展十分重要。被拒絕承認——或被‘錯誤承認’——就是遭受了個人與自我關係的歪曲和對個人身份的傷害。” ^[10]  關於公民身份的確立和變化，有一點非常重要——人格和尊嚴，這是對於各種羣體和公民身份的承認。公民身份意味着賦予個體以自主性；公民身份就是經由互相承認亦即互為主體性而來。

1992年，阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）的《為承認而鬥爭》發表，突出了承認作為中心理論範疇的地位。霍耐特提出的是一種“尊嚴的承認”，承認的理念是以承認所有人個體的尊嚴為目標，對人類尊嚴的承認構成社會正義的中心原則。他指出：“社會權利的賦予，例如萬一有需要，且不是由於個人的過錯造成的對個人的經濟保障，主要是依據這種觀點來衡量的，即給每位社會成員提供能夠使他成為真正公民的準繩。如果我們繼續認為承認還構成了公民融入到社會合作過程中的元素，那麼結論就是極少的經濟保障項目是遠遠不夠的。而國家福利此時服從於個人的需要，個體應當被給予機會以基本方式參與到社會的合作環境中以貢獻自己的力量。只有到那時每個個體才能夠將自己視為社會的一個真正的成員。” ^[11]  霍耐特明確指出，重構一種不同的錯誤承認而建構一種積極的承認概念，可以為人類尊嚴提供一種具有豐富歷史結構特徵的概念。總之，霍耐特從爭取“尊嚴的承認”的角度來理解公民身份的實質，體現的是相對於特定共同體的承認與排斥的關係。這樣，關於公民身份的研究就與“為承認而鬥爭”聯繫起來。

1994年，查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在《承認的政治》一文當中指出：“今天，代表了少數民族、‘賤民’羣體和形形色色的女性主義的這種要求，成為政治，尤其是所謂‘文化多元主義’政治的中心議題。” ^[12]  泰勒充分讚揚了把人類普遍“尊嚴”的理想奉為神聖信仰的個人自由的遺產。封建體制的瓦解為現代性帶來了尊嚴的概念。在現代，尊嚴觀念與傳統的榮譽觀念截然不同，它強調每一個人與生俱來都具有尊嚴，具有普遍和平等的意涵。就承認的政治而言，它可以採取強調平等的形式，如所有公民在權利、道德價值上的平等尊嚴；也可以採取強調差異的形式。因而，泰勒區分了相對於強調平等原則的“平等承認政治”的“差異政治”。前者所訴求的是普遍主義的政治主張，它強調一種“平等尊嚴政治”，即每一個公民都該得到相同的尊嚴，不該有階級的區別，它要求普遍性必須得到肯定。後者強調應當承認每一個人都有他或她的獨特的認同，尊重差異性的政治主張。“差異政治”基本上可以被看成是“平等尊嚴政治”的延伸。“差異政治譴責任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。這就把普遍平等的原則引進到尊嚴政治中來。……差異政治有機地脱胎於普遍尊嚴的政治。” ^[13]  從“平等尊嚴政治”強調人人都應該受到尊重、有着相同的尊嚴這項原則，不難轉變為人人的潛在能力都應該受到尊重的“差異尊嚴政治”原則，所以殘障人士、弱勢羣體等等也因為和一般人有着相同的潛在能力而必須受到尊重。儘管“差異尊嚴政治”可被解釋為“平等尊嚴政治”的延伸，不幸的是，這兩種政治觀點仍然有着難以消弭的內在衝突：後者要人承認及尊重共同面，前者則要人承認非共同的差異面。“當尊嚴政治試圖在全體公民中以一種‘無視差異’的方式促進非差別對待時，差異政治常常把非差別對待重新定義為要求基於個人和文化獨特性的區別對待。” ^[14]  實際上，差異政治的出現是“尊嚴”概念的進一步深化和複雜化。

以上兩位當代最著名的承認哲學家都認為承認是一種重要的人類需求，是一個自我實現的問題。“不承認和錯誤承認造成的傷害是最嚴重的社會不正義；的確，承認是開啓整個社會不正義的鑰匙。……如果缺乏這種確定，我們將不能發展出‘完整’的人格身份，從而暗示着不能完全成為自我實現的個體。” ^[15]  由霍耐特和泰勒所提出的身份模式關注於心理和概念因素，也為心理解讀提供了巨大的空間。 ^[1-2] 

由過去幾十年來的女性運動發展來看，即便女性逐漸獲得各項過去所未擁有的公民權利時，女性的低尊嚴處境仍妨礙其實現這些公民權利。因此，許多女性主義者逐漸強調女性在公民身份上的鬥爭實踐，所關注的不僅是針對物質資源的分配，而且應重視女性的文化權利，即文化意象與象徵是否獲得承認。應該將公民身份的概念予以延伸，把“有尊嚴的再現”（endignified representation）的文化權利納入進來。女性不僅僅為權利而鬥爭，還不得不為承認、為尊嚴而鬥爭。尊嚴、自治和獨立等核心價值成為女性對全部公民身份要求的關鍵。在當代，公民身份這個概念給女性提供了一個在爭取權利、獲得尊嚴的鬥爭中十分有價值的武器。

史珂拉考察了美國公民身份的歷史演變和現實問題，強調了有報酬的工作對美國公民身份的重要性，它是許多女性獲得尊嚴的源泉。史珂拉指出：“美國公民權從來就不僅僅是代理和授權的問題，而且是一個社會身份的問題。”美國公民自我認同的一個重要部分一直都包括勞動和個人成就的尊嚴。“勞動和按勞取酬的機會是活的公共尊嚴的第一資源，因此也是一種社會權利。……選票一直是社會正式成員的一紙證書，其主要價值在於它能將最低限度的社會尊嚴賦予人們。” ^[16]  “對於這些遭受排斥的男女而言，選舉權和收入權這兩大公共身份象徵有重要意義……而且是美國公民的標誌。那些未被賦予上述公民尊嚴標誌的人不僅感到無依無靠、一貧如洗，而且感到顏面無光。他們也會遭到其他公民同胞的蔑視。因而，爭取公民權的鬥爭，在美國一直是壓倒一切的歸屬這一政體的要求。” ^[17]  公民身份的價值主要就是從公民身份對黑奴、部分白人男性和所有女性的排斥中衍生出來的。“經濟獨立、自我支配‘收入’的觀念作為民主制度下公民權的道德基礎取代了過時的公共德性的概念，這種觀念一直保持着它強大的感染力。只有在‘有收入’的情況下，我們才是公民。” ^[18] 

當代女性主義政治哲學家一方面挑戰權利與責任之二元對立，強調權利必須優先於責任，以及權利對於維護人類平等尊嚴的重要性；另一方面挑戰平等與差異的二元對立，探索政治人格的不同概念。女性作為被現代公民身份邊緣化和排斥的弱勢羣體，應爭取獲得承認，強調給予女性社會和文化公民身份所賦予的差異尊嚴的重要性。

南茜·弗雷澤（Nancy Fraser）與琳達·戈登（linda Gordon）在《公民權利反對社會權利：論契約對救濟的意識形態》（1992）一文中以正確的歷史順序重新敍述了福利與女性權利的發展。最早的“公民身份”的涵義是自由的身份：“‘公民’和‘公民身份’是很有分量的詞彙。它們意味着尊重，意味着權利，意味着尊嚴……回溯到1789年法國的citoyen（公民）……這個詞甚至也是始於婦女成功要求稱呼為女公民（citoyenne）而不是夫人或小姐的那一刻。……這個術語帶有如此多的尊嚴……藴涵着讚許與尊重……我們沒有發現這個詞的貶義用法。這是一個莊嚴、重要、人文主義的詞彙。” ^[19]  但是，在現代社會，當已婚白人男性和家長等成為公民的同時，沒有取得法律人格的女性就變得是反常的和恥辱的了。“在當今美國的公開爭論中幾乎從未聽説過‘社會權利’這種表達。在這裏，社會供給在很大程度上仍置於圍繞着‘公民身份’的尊嚴光環之外。人們往往有理由不尊重接受‘福利’的人，這是對公民身份的一種威脅，而不是為了實現公民身份。” ^[20]  在現代的救濟概念中，人們扭曲了對公民權利的理解，而把社會供給構造為暗含的“慈善”和“依賴”，接受“福利”者不斷受到侮辱，成為“不勞而獲”者。

弗雷澤與戈登在另一篇文章《“依賴”的譜系——回溯美國福利國家的一個關鍵詞》（1997）中，從“依賴”（dependency）作為一個意識形態的概念角度重新思考了權利與尊嚴之間的關係。“依賴”作為美國政治的一個關鍵詞，在當代卻成為了政治家們經常批判的對象——“福利依賴”。在當代美國的政策話語中，依賴通常是指那些貧窮的、有孩子的女性的狀況。“為什麼這個詞的含義如此具有否定意味？這一話語的性別和種族含義是什麼？其隱含的假設是什麼？” ^[21]  “依賴”處於道德、心理語域。它使人產生強烈的感情和視覺聯想，且帶有輕蔑指控的意味。不斷髮展的新公民身份概念建立在獨立的基礎上；依賴被認為是反公民身份的。而新的後工業的醫學和心理學話語將依賴與病態聯繫在一起。依賴的社會關係完全消失在依賴者的人格之中，福利依賴不斷增強了恥辱感。弗雷澤與戈登對支持依賴概念的意識形態進行了解構，認為解決的辦法是重新估價二分法中被低估了的一面，即把依賴恢復為一種正常的、甚至是有價值的人類品質。總之，在20世紀70、80年代後期，在意識形態挑戰之下的公民身份概念需要得到重新思考。

尤瑪·納拉揚（U.Narayan）就指出，權利觀點對於爭取社會公正運動來説是很重要的。她告誡不要減弱女性主義對權利的訴求。對於女性來説，維護自己的權利是很重要的。納拉揚所理解的公民身份責任廣義上包括照護，並潛在地具有排斥性，對包含着社會地位和尊嚴的公民身份具有破壞性。在《女性主義公民身份的視野：重新思考尊嚴、政治參與和國籍的含義》（1997）一文中，納拉揚指出：“我探討公民身份的概念，其作為一種地位意味着社會身份和尊嚴，反對把社會身份和尊嚴的重要性的一面定位在一個個體對國家生活的貢獻的觀點。” ^[22]  納拉揚批判了過去以“選舉權和收入權”作為公民公共地位與尊嚴的象徵，而女性則因多在家從事無酬的養育照顧工作，而不被納入在公民的範圍內；她認為不應該忽略了女性生育照顧對國家的貢獻，且個人對於國家的貢獻也不應該被用來和公民身份做連結，國家有義務提供社羣中所有人基本的社會權利，以維護她們的社會地位及尊嚴。公民身份權利需要建立在“社會尊嚴”這一中心概念之上：“如果權利被理解為維護所有個體的基本社會尊嚴的工具，那麼我們就能夠避免那種分裂的權利理論，即把權利分為建立在‘人類的自我管理能力’之上的‘消極權利’和另外建立在‘人類需求’洞見基礎上的‘積極權利’……如果人類的重要弱點沒有受到保護，那麼人類尊嚴就會面臨危險。如果人類自我管理和自主能力會輕易受到侵害，如果常常沒有合適的方式滿足最基本的需要，那麼人類尊嚴就會面臨危險。那麼，權利就可以被看作使這些弱點最小化的社會手段，看作確保所有社會成員至少具有一定社會尊嚴的嘗試。”[21]通過法律，可以把婦女建構成為有權的主體。她們的這些權利既不與所有權掛鈎，也不等於保護，而是與人格連在一起。總之，儘管對於許多女性主義者來説，權利被看作天生就是抽象的並偏向男性觀點，納拉揚仍然認為需要重構“獨立性”和“公民身份”的含義以及它們之間的聯繫方式的含義，以便使所有參與社會生活的人都能得到尊嚴。

安娜·耶特曼（Anna Yeatman）指出，應對自治作寬泛的理解，以支持民主的和社會的公民身份。她在《女性主義與公民身份》（2001）一文中提出了一種“個體化人格”的替代性理解方案。女性主義的歷史事業是為（白種的、接受過教育的）女性爭取自我管理的地位。而當代女性主義正在探索後世襲的和後國家的公民身份概念——後世襲的人格概念。“自我的獨立或屬性構成了政治獨立的能力。它源於個體理性地管理自我和管理受其保護者的能力……這個意義上的對自身個體的所有權和自由是在這種政治人格建構中共同起決定作用的概念……不具備獨立行為、思考或意志能力的個體不可能擁有所有權，也不可能是自由公民。” ^[23]  女性主義運動提出女性與男性一樣能夠採取自主的形式，實際上首先就是要擴大公民身份，從而把女性包括進去。這個看法存在的問題是，獨立和自決的能力對公民身份是一大考驗。確實，許多人沒有這種能力。耶特曼指出，女性主義學者重新定義了政治人格的概念，用它來指參與權。比如，塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）在對哈貝馬斯的交往倫理道德進行修正改寫時，提出了理想交往共同體的概念。任何能夠參與這個共同體的人都可以具有參與權。用本哈比的術語來説，這是一種普遍的道德尊重和平等互惠性倫理，而不是父權式的或母愛式的保護倫理。公民身份可以被看作是尊重個體化人格的相互性和主體間性的倫理規範。 ^[24]  耶特曼還提供了一個案例：澳大利亞女律師克里斯·羅納德在1989年為其聯邦政府擬定了關於療養院病患的人權政策，其中幾項重要原則如下：提供信息的原則，協商和參與的原則，提倡的原則，責任原則和賠償原則。尊重弱勢的自主權，使他們享有人性的尊嚴，是對待弱勢最核心的理念。因而，公民身份應該被定位為對個體化人格和羣體權利的尊重。 ^[1-2] 

從女性主義政治哲學的視角來看，公民身份是一種權利、地位和身份，更是一種理想，它的真正實現還存在着與之相關的種種困難。“每個人都具有公民身份”的理念與“每個人作為公民都具有尊嚴”的理想之間是否存在着必然聯繫？女性主義者力圖用新的術語重新思考公民身份與尊嚴之間的張力，從而為女性主義理解公民身份提供了前進的道路。

女性主義政治哲學家指出，在20世紀末，有些學者傾向於主張減少權利，這種想法是對尊嚴的威脅，對那些權利尚有待實現的弱勢羣體來説尤其如此。女性仍然缺乏權利和尊嚴感。如何既保證女性完整的公民身份又不忽略尊嚴？女性主義學者露絲·里斯特（Ruth lister）（1997）指出，首先要保證權利得到充分的尊重，“如果權利屈從於特定的責任和義務……權利就會從根本上打了折扣” ^[25]  。比如，那些嚴重的殘障或有慢性疾病的女性都不參與政治，“這些人何去何從呢？她們不應該得到公民身份嗎？她們在某種程度上是較低等的公民嗎？” ^[26]  里斯特提倡建構一種以人的主體性為核心概念的“婦女—友好”的公民身份模式，這是對權利與責任的二元對立的最佳超越或批判性綜合。主體性把女性鑄造為積極的公民，使女性獲得了作為公民的平等權利。里斯特主張對女性的主體性給予充分的考慮，關注女性的政治主體性，而不是把婦女作為受害者加以建構。“有意識的主體感無論是在個人層面還是在政治層面，都對婦女擺脱受害者地位的枷鎖而成為完整的積極性公民至關重要。” ^[27]  作為人的主體性之觀念對確立女性公民身份非常重要，有利於維護女性的尊嚴。

在為女性公民身份與尊嚴而鬥爭的過程中，以多元文化主義的方式來實踐女性公民身份，實質上是自由主義強調平等和個體性的邏輯結果。但是多元文化主義存在着許多其他問題，比如，它有將文化差異性本質化和凝固化的危險，從而導致一種無法交流的、碎片化的和高度靜態的政治境況。同時，把女性公民身份的危機歸結為文化、心理根源，會忽視女性公民身份的政治和經濟基礎，而後者才是落實女性公民身份的真正根源。因而，儘管弗雷澤承認身份和心理的重要性，也贊同女性主義者從心理學角度強調人格尊嚴、差異政治的尊嚴等對於女性公民身份的重要性，但是，弗雷澤對於用類似於心理學的方法改變性別權力關係的作用持保留態度：“被錯誤承認並不僅是在他人的意識形態或思想信仰中受到歧視、看低或貶低，而是被剝奪了社會相互作用中的正式夥伴地位，以及被阻止作為平等一員參與社會生活——這並不是分配不公（如沒有獲得平等份額的資源或‘基本品’）所造成的結果，而是把某些人規定為不太值得尊重和尊敬的制度化和評價模式所造成的結果。當這些蔑視和輕視的模式被制度化於諸如法律、社會福利、醫療或大眾文化中時，就阻礙了參與平等，正如分配不平等一樣。其造成的傷害在每個案例中都十分真實……錯誤承認是一種制度化了的社會關係，而不是一種心理狀態。” ^[28]  弗雷澤提出一種重新思考承認的方法、一種承認的地位模式：“把承認當作社會地位的問題……即旨在通過把被錯誤承認的一方構建為社會的正式成員，能夠平等地與其他社會成員一起參與社會生活，來克服從屬地位……從這一角度看，錯誤承認既不是心理的扭曲，也不是自由流動的文化傷害，而是一種社會從屬地位的制度化關係。” ^[29]  不過，批評家指出，弗雷澤的觀點沒有論證個人身份形成與使其成為可能的承認的主體間條件之間的內在聯繫，她迴避了考察公民身份形成和維持的社會心理 ^[30]  。 ^[1-2]