奧斯定主義

在西方教會歷史以及在基督徒思想的發展中，聖奧斯定(Augustine,354-430)都是最傑出的人物之一。他的影響力從古代、中世紀、直至近代，歷久不衰。不同時代、不同人物對他的思想有不同的詮釋。

奧斯定的生平和他那段長時間的精神流浪，大家都耳熟能詳。當時是摩尼教徒(參 656)的他，在教中逗留了十一年之久，其後毅然捨棄摩尼教而掉進一段徹底的懷疑主義(參 697)中。後來，透過閲讀新柏拉圖主義(參 610)的作品，以及米蘭主教聖盎博羅修(Ambrosius,約339-397)的開導，他慢慢走近了基督宗教的門牆。在一段漫長而深邃的內心掙扎中，偶然翻了羅馬書信，保祿的內心世界深深地震動了這位四方尋索生命與真理的青年，終於決定領洗進入基督宗教(387)。領洗後，他辭退了教師的職位，避居北非洲的希波(Hippo)。但世人不讓他安靜下去，他又當上了希波的主教(396)；他的講道詞和他與時人爭論時寫下的文字留給教會很豐富的神學遺產。

嚴格而論，奧斯定沒有受過系統的神學訓練。他的寫作多半不是出於學者的興趣，而是時勢所催逼；他被捲進當時許多討論和爭辯中。例如有關恩寵的問題，便是在對抗白拉奇主義(參 113)的脈絡中寫成的；又如關於聖事的作品，則是在與多那特派(參 183)爭論的刺激下完成。他與他人對話的歷史其實就是他追尋真理的歷史。就在這追尋中，他深刻地發現到人不需要走出自己，「真理居住在你心中」。真理比人與自己更為親密。在這認知中他對天主喊出：「當我認識自己，我就認識了你」。

這種對神的經驗，對真理的經驗，讓奧斯定發展了他「啓迪」(illumination)的思想。那令人成為他自己的，就是他與真理的關係。真理不是某些人擁有的東西，它是一個事件：人與天主相遇的事件。一方面是天主不斷地啓迪人，另一方面則是在個別的啓迪事件中人經驗到天主就是救恩。人經驗到自己在一個「你─ 我」的對談中與他的伴侶(天主)相遇。奧斯定清楚地體會到人是被天主的召叫所形成。而啓迪就是這個對談，藉此人的超越性和歷史性同時獲得實現。 ^[1] 

在聖三論方面，他以存在的關係解釋天主的至聖位格；以精神生活為出發點，用類比的方法解釋聖子的產生和聖神的「發生」，他們就好像心智的過程一樣：聖子就如同思考中的概念和説出來的言語一樣；聖神就如同意志所發出的愛一樣。奧氏因為非常強調天主聖三(參 45)的內在生活，把天主聖三「向外」的行動以歸名法的理論(appropriation-theory)歸屬給天主三位一體。歸名法指把天主三位共同的屬性或「向外」的行動，歸於某一位名下，以便三位不同的特徵彰顯出來的敍述方法。

至論有關恩寵的問題時，奧斯定把一切價值都歸於恩寵。除非天主幫助他，人的意志是無能的。善與惡；信與不信；救贖或淪亡，全視乎天主的旨意；人類的救贖來自一位全能的、不可測度的天主；這與人類的功勞完全無關。至於其他人，由於天主的「不主動」，便永遠淪亡。這樣不能説對他們不公平，因為所有人在墮落及原罪之後，對於救恩已經不能作任何非份之想了。這樣奧斯定發展了他的預定論(或定命論) (參 625)。他以為，天主是絕對公義的，雖然人不懂得怎樣去解釋他的公義。

基督論方面，奧斯定不待厄弗所(431) 及加採東(451) 兩屆大公會議的定斷，早已提出基督兩性一位(參 6)的理論。有關救恩論，奧斯定則認為由於亞當的罪，魔鬼有權誘人犯罪，但是這個權柄早已在基督死亡時取消了。魔鬼已經掉進十字架的「圈套」中。

奧斯定的教會論視那些已經接受基督的恩寵和救贖的人組成一個教會團體。他接受「在教會外無救恩」的原則，而教會的特徵就是至一、至聖及宗徒性；它的整體稱為基督奧體。在這情況下，奧斯定分開教會可見的一面與不可見的一面；那些不屬於有形可見的教會成員的，由於沒有本身的罪過，實際上可能已經加入不可見的教會了。

奧斯定認為人和人的歷史是因着與天主的相遇和關係所形成。人類歷史始自「啓迪」，終於天主圓滿的啓示。這一段歷史其實就是在耶穌基督內接受或拒絕天主的邀請。只因為天主進入了世界，人類歷史才是有意義的；此外，人類無法透悟罪惡的歷史，它的意義只有在末日方才啓示出來。大部分的人都屬於「地上之城」，「天主之城」就是蒙選者和蒙救贖者的團體，沒有一種世上的機構可以等同這兩個名號，而教會也只是天主之城的預象而已，它必待末日方才完全顯露出來。 ^[1] 

自然與恩寵的對立，形上秩序和救恩事件，對世界的經驗知識，在對談中經驗天主，以及理智和啓示的關係，哲學與神學的關係等。但處理如此豐富與全面思想的人不一定都有同樣深刻的洞察力；以致奧斯定死後不久，這些論題就被人從它的脈絡中抽離出來單獨討論；奧斯定思想不完美的一面也有一定的影響力，他輕視肉身，甚至有點二元的傾向，這種傾向甚至投射到天主身上(例如他的定命論便是)。 ^[1] 

即使在奧斯定生前，爭論已經發生，尤其是在恩寵的理論上，半白拉奇主義者(Semi-Pelagians)提倡「神人合作説」(參 370)；定命論者追隨奧斯定恩寵絕對功效的説法，還加上天主非普遍救贖的理論。如此一個可怕的天主概念必然地帶來爭論；並且要求澄清。529年奧倫居(Orange)地區會議提倡「中庸的奧斯定理論」；會議反對半白拉奇主義，保護恩寵的必要性。至於天主有限的救贖意願的觀念則被擯棄；但定命論的風暴仍未平息。三個世紀之後，葛士察(Gottschalk of Orbais, 約803-869)更進一步提出完全的定命論：永福與永罰都在命定之內。在奎爾西(Quiercy)在849年舉行的會議嚴厲地譴責了葛士察，再度肯定中庸的奧斯定主義。

到士林哲學時，亞里斯多德(Aristotle, 384-322)作品的發現開始了另一段爭論時期。亞里斯多德的哲學(參 221)，至少在原則上把哲學和啓示分開，如此乃在神學上發展出一套邏輯概念的方法來。這種革新無可避免地帶來爭執。奧斯定主義者致力保護神學，使它不致淪於自然智識之手。多瑪斯取了亞里斯多德對抽象的分析法，發展出人類靈魂追尋無限存有的超越性；這種理論為奧斯定主義者來説已完全推翻了舊有的「啓迪」觀念。爭論的高峯就是在1277年巴黎主教當比哀(é. Tempier, +1279)譴責了若干亞里斯多德及多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)的論題。

中古時代對《天主之城》愈來愈感興趣。現在問題的焦點是轉移到政教的關係上。奧斯定的「天主之城」本來有末世的含義，現在卻慢慢等同為教會，與它相對的是「地上之城」：政府。這樣，教會在政治事務上代表天主之城，它是世俗政府的最後判官。這種「政治的奧斯定主義」，影響力十分重大。羅馬帝國滅亡之後，出現了一個普世帝國的形象，足以吸收所有個別的國家。另外，在教宗職權和帝國職權的衝突中，二者都以奧斯定為它們的最高權威。無疑地，奧斯定的思想在這樣的衝突中，以一種被扭曲的姿態出現，然而他在社會和政治理論上的影響力是不容置疑的。

到了宗教改革時代(參 273)，奧斯定又成了最出風頭的人物。關於他的恩寵論的爭執一次又一次的爆發，如巴依烏斯派(參 85)、楊森主義(參 546)等。這時也是奧斯定作品第一次學術性出版的時候；影響所及，誰是「真正」的奧斯定也第一次為人所提出。

德國觀念論(German idealism) (參 712)也以奧斯定的基本立場作為它的首要問題，大量的思辨集中在理論和實踐，信仰和知識、生命和概念的關係上。奧斯定在自我認識和認識啓示的關係，在超越和歷史的關係上的洞察再次受肯定、被人系統化，且發表出來。同樣，在生命哲學和存在主義中，奧斯定的影響亦清晰可見，諸如具體生命(而不是抽象的觀念)的重要性；對自我和存有的「歷史性」認識等等。定向於現象的存在分析加強了個人的決定和責任的意義，不過也把個人存在的痛苦和危險呈現出來。受德國觀念論和存在哲學影響的當代的神學對奧斯定也有新的看法；在他與天主對談的追尋中，評估他思想超越和具體存在的向度。 ^[1]