太虛

太虛為中國古代哲學的重要範疇。“太”通大，“虛”指空間。始見於《莊子·知北遊》：“不過乎崑崙，不遊乎太虛”。《黃帝內經·素問》説：“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天”，以太虛為萬物的本始。

北宋張載對太虛作了重要改造，提出“太虛即氣”的命題，以太虛為氣之散而未聚的本然狀態。説“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”，認為“知太虛即氣則無無”，批判以虛、無為本，割裂虛與氣的觀點，為其氣本論哲學體系建立了物質基礎。程顥、程頤反對張載説法，程顥以清虛只是形而下者，程頤則認為虛“皆是理”。朱熹明確認為太虛就是理。王守仁更以良知即太虛，否認太虛的物質性。張載“太虛即氣”的觀點，被後來的唯物主義者王廷相和王夫之繼承和發展。

無論是張載以前的哲學家對太虛的理解還是張載之後提出對太虛的新看法，都是我國古代哲學家對世界本源的看法與認識。

（1）宋張載以前的“太虛”

太虛是中國哲學的一個古老概念，歷史上多見於道家的典籍，雖不見於儒家的六經，但亦常出現在六經的註疏當中。張載哲學的主要概念，主要源自《周易》，太虛雖不是《周易》中的概念，但跟《周易》亦有着較密切的關聯。戰國時的《黃帝內經》多次出現“太虛”概念。其中提到：“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天。”(《天元紀大論》)又説：“太虛寥廓，五運四薄。”(《六節藏象論》)“地為人之下，太虛之中者也。”(《五運行大論》)此中所講太虛，都是指廣袤無垠的宇宙空間。《莊子·知北遊》説：“若是者外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。”此處亦是以太虛指廣漠的空間。《淮南子·天文訓》講：“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。”這裏的虛霩也是太虛的意思，但細究起來已經不同於原來指稱空間的名詞了，而有了被理解為天地的始源、宇宙的本根的含義。到了東晉，張湛在《列子注》中道：“夫含萬物者天地，容天地者太虛也。”總之，在漢唐之間，由於宇宙論的發展，太虛的概念由本來對天的虛空狀態的描摹之義逐漸被提到了天地始源宇宙本根的高度。但這一提升的過程，並沒有完全拋棄它最初空間的本義，而是在本義的基礎上賦予了本根的含義。

較早把太虛跟《周易》聯繫起來的是韓康伯的《繫辭注》，其雲：“嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉?莫不獨化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然而況之神。”宋初胡瑗的《周易口義》也曾運用到太虛這一概念。他在論及《乾》卦的爻位時説：“五正當天位，六為天之上有太虛之象，然後萬物成形而天下之能事畢矣。”這裏的“太虛之象”跟張載所講的“太虛無形而有象”是基本一致的。

（2）張載的“太虛即氣”

張載“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”(《近思錄拾遺》)的高遠為學精神被廣泛流傳，但確立他在中國哲學史和思想史上重要地位的是，他把“氣”這一物質性的實體範疇和“太虛”這一時空範疇結合起來，提出了“太虛即氣”的樸素唯物主義命題。雖然後人在對此命題闡釋時發生了分歧，直至現在仍未能統一。但不管何門何派都承認張載“太虛即氣”這一命題是古代樸素唯物主義發展的一個新階段，同時又為明清之際的唯物主義者諸如王夫之、戴震等人反對理學唯心主義本體論提供了理論依據。

張載以前的一些哲學家認為世界的本體是自然界某一具體的物質，而一些人則認為世界統一於物質現象背後的精神本體，或稱之為“無”、“虛”，或稱之為“理”、“太極”。面對本體論上哲學路線的這一根本分歧，張載認為宇宙萬物的本體是“氣”，一切都是由“氣”生成的。他説：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”(《正蒙·乾稱篇》)而“所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”(《正蒙·神化篇》)“氣”的存在形式有兩種：一種是凝聚的狀態，一種是消散的狀態。“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故聖人仰觀俯察，但云“‘知幽明之故'，不雲‘知有無之故'。”(《正蒙·太和篇》)即有形之物是氣聚的結果，而氣散則為虛空，無光無色，人不得而見。所以世界只有“幽明”之分，不存在“有無”之別。有鑑於此，張載又引出另一哲學範疇——“太虛”用以闡明“氣”的消散狀態。何為“太虛”?“太虛即氣”、“虛空即氣”。張載認為“太虛”不是身體感官所能直接感觸到的，因為它是沒有任何具體形態的，但又是確確實實存在的“氣”。“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”(《正蒙·太和篇》)這裏所説的“虛空”就是“太虛”，其間並非空無一物，其本身就是氣。因此，“太虛”不是“無”，而是“有”。這樣，不僅有形之物是氣，無形之物也是氣，有形與無形都統一於“氣”，均為“氣”的不同表現。至於二者的差別，張載説：“氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。”(《正蒙·太和篇》)“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”。(《正蒙·太和篇》)即“太虛”是“氣”散而未聚的本然狀態，也是“氣”本來的、原始的存在狀態。萬物散入“太虛”，便恢復了它們本來的狀態，“太虛”聚為萬物，仍不改變“氣”的本質，只是“氣”暫時凝聚的“客形”而已。故曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。(《正蒙·太和篇》)

張載進一步認為“氣之本體”雖有聚散，卻沒有生滅。太虛之氣是永恆不滅的，是宇宙間唯一真實的存在物。他説：“金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。”(《正蒙·乾稱篇》)並用冰和水的關係形象地説明氣之聚散反於太虛這種變化，“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無‘無’。”(《正蒙·太和篇》)這就説明物質只存在形式的不斷變化，而不是物質本身的消滅。所以張載反對言“無”，因為宇宙中充滿了太虛之氣，太虛之氣雖然變化無窮，但都不是“無”，即根本就不存在一個脱離物質存在的“無”。就像冰水關係一樣，只有形式上的差別，沒有本質上的不同。這裏我們就不難發現張載物質不滅思想的火花。以此作為出發點，張載批判了佛老本體論上的唯心主義觀點。他認為佛教宣揚的世界虛幻、空寂之説，是“往而不返”，失去了物質依據，是隻知物之性以虛為體，而不知物之用本於天道，是體用分離，是用人的主觀去妄測天地的結果。老子宣揚的無中生有，一切復歸於無的觀點，是體用割裂的做法，犯了“體用殊絕”的錯誤。他説：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生於無'自然之論，不識所謂有無混一之常。”(《正蒙·太和篇》)張載認為，“太虛”與“氣”本質上是一致的，它們之間沒有先後之分，主從之別。認為“氣”由“太虛”產生，就割裂了“太虛”與“氣”的有機聯繫，將其對立起來了。只有以“氣”為體，而“氣”之聚散為用，才能如實地説明世界。

“太虛即氣”理論基礎之上，張載又提出了“動非自外”、“一物兩體”、“一故神，兩故化”等哲學命題，稱為張載氣一元論。其哲學的最大成就是哲學思辯性空前加強了。如果説以董仲舒、王充為代表的兩漢元氣學説的出現，標誌着古典氣論的體系化、系統化。那麼，張載“太虛即氣”思想則彌補了古典氣論哲學形而上學不發達的缺陷。“太虛即氣”、“動非自外”、“一物兩體”、“一故神，兩故化”等哲學命題的問世，宣告中國古典氣論達到了它的高峯階段。北宋以後的一些思想家大都從張載此思想得到啓發，以“氣化”學説作為立論的出發點，以與理學和心學相對抗；直到王夫之總結性地批判了宋明道學，仍以“希張橫渠之正學”來標明自己的學術路線。但是，我們也應清醒地認識到，張載氣論思想不可避免地顯露出了經驗性、直觀性、前邏輯性等理論缺陷，它實際上反現了中國古典氣論的一般哲學特質。

《類經圖翼》説：“太虛者，太極也，太極本無極，故曰太虛。《天元紀大論》曰：太虛寥廓，肇基化元，此之謂也。萬物之氣皆天地，合之而為一天地；天地之氣即萬物，散之而為萬天地。故不知一，不足以知萬；不知萬，不足以言醫。理氣陰陽之學，實易道開卷第一義，學者首當究心焉。”

中醫與中國古代哲學本屬一脈，中醫講天人相應，對太虛的討論或者説對世界本源的討論，是知一而知萬物而言醫的前提，當細心領會。

^[1-4]