大慧宗杲

十七歲，出家於東山慧雲寺之慧齊門下，翌年受具足戒。先後參訪洞山微、湛堂文準、圓悟克勤等師。宣和年間，與圓悟克勤住東京（開封），大悟後，乃嗣圓悟之法，圓悟並以所著‘臨濟正宗記’付囑之。未幾，令師分座説法，由是叢林歸重，名振京師。大觀三年，宗杲往泐潭，投入湛堂文準（1061—1115）門下，先於宣州一帶持缽，後入為侍者。文準為真淨克文的嗣法弟子，屬黃龍派。宗杲在其座下，實受其鉗錘陶冶，對其日後禪學思想的成熟是有深刻影響的。宗杲自謂：“宗杲雖參圓悟和尚打失鼻孔，元初與我安鼻孔者，卻得湛堂（文準）和尚。”[2] 而文準亦對宗杲極為賞識，以法器期之，以為“非碌碌餘子可比”，“他日必能任重致遠”。[3] 政和五年（1115），文准入滅，疾亟之際，宗杲問曰：“和尚若不起此疾，教某甲依附誰可以了大事？”文準曰：“有個川勤，我亦不識他，你若見他，必能成就此事。若見他了不得，便修行去，後世出來參禪。”[4] 所謂“川勤”，即指圓悟克勤。次年，亦即政和六年，宗杲受眾人之託而往荊南，拜會張商英，請他為文準撰塔銘；宗杲由此與張商英結識，其穎悟樂辯亦甚為張商英所讚歎，因此當宣和二年（1120）的春天，宗杲再次往荊南拜謁張氏的時候，張氏遂欣然為他向克勤作了推薦（張氏即卒於是年）。宣和六年，詔克勤住東京天寧寺，宗杲聽説以後，“私自慶曰：此老實天賜我也！”[5] 遂往天寧，於次年掛搭於該寺，由此而得以師事克勤。宗杲在圓悟克勤門下參禪四十二日而悟道，克勤“著《臨濟正宗記》以付之，俾掌記室，分座訓徒。”靖康元年（1126），右丞相呂好問（字舜徒，1064—1131）奏請朝廷，欽宗賜宗杲紫衣及“佛日大師”之號。此後，宗杲嘗輾轉於江、浙、廣、閩諸地，至紹興七年（1137），因丞相張浚之請而住持餘杭徑山能仁禪院，僧眾多至一千七百餘人，“皆諸方角立之士，師（宗杲）行首山令，起臨濟宗，憧憧往來，其門如市，學徒諮扣，日入玄奧；規繩不立，而法社肅如也。由是宗風大振，號稱臨濟再興。”[7]

紹興十年（1140），侍郎張九成（1092—1159，字子韶，號橫浦，又號無垢，杭州人）登徑山，宗杲與他一起討論《大學》中的“格物致知”之義，相與甚為相篤。次年四月，九成因父喪，再上徑山，在與宗杲的議論當中，或許對朝政亦有所議論。時秦檜專權，力主與金國議和，肆意貶黜抗金名將岳飛、韓世忠等，而張九成則是竭力主張抗金的。《宋史》張九成本傳雲：“徑山僧宗杲，善談禪理，從遊者眾，九成時往來期間。（秦）檜恐其議己，令司諫詹大方論其與宗杲謗訕朝政。”是年五月，“敕九成居家持服，服滿別聽指揮。徑山主僧宗杲追牒，責衡州。”[8] 自是宗杲開始了長達十六年流放生涯。他於七月至衡州（今湖南衡陽）貶所；紹興二十年又被再貶梅州（今屬廣東省）；至二十五年，得“蒙恩自便”，因此他於紹興二十六年的正月離開梅州，起程返回浙江，途中曾與謫居安南而此時亦被起復的張九成再次聚會；同年三月，宗杲被旨恢復了僧籍。

紹興二十七年（1157），宗杲住持明州育王山光孝寺（在今寧波），時年已六十九歲。“裹糧問道者萬二千指，百廢並舉，檀度響從，冠於今昔。”因育王山地勢較高，飲水缺乏，眾僧甚以為苦，宗杲遂鑿泉而為大池；又因僧人眾多，糧食不足，又率眾圍墾海岸閒地，築塗田數千頃，用贍齋廚；這些舉措受到了朝廷的褒獎，詔賜其座，名為“般若”。[9] 紹興二十八年，宗杲被旨再住餘杭徑山，“道俗欽慕，如見其所親”，雖年事已高，然接引後進，未嘗少倦。紹興三十二年，孝宗賜以“大慧禪師”之號。次年，即隆興元年（1163），宗杲圓寂。嗣其法者八十有四人；門人集其著述講説，編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。

宗杲為一代禪門碩德，臨濟宗緒之不墜，實賴以扶持。其博通內外典籍，融攝經教，而歸於發明本心之旨；和會儒釋，融世出世間法於一體，而又慧辯無礙，廣與士大夫交遊，由是而實致南宋學風以深厚影響。張浚為其撰塔銘，稱其“縱橫踔厲，無所疑於心，大肆其説，如蘇（秦）、張（儀）之雄辯，如孫（武）、吳（起）之用兵，如建瓴水轉圓石於千仞之阪；諸老斂衽，莫當其鋒。於時賢士大夫，往往爭與之遊。”[10] 足見其於當時影響之巨。宗杲生逢變亂之世，國家蒙恥，人民流離，故其身雖處於方外，其心卻無所侷限，以菩提心等於忠義心，愛君憂國，雖得罪而無怨悔，誠非常人之所能，而實為僧中之碩德，人中之英傑。“師雖為方外士，而義篤君親，每及時事，愛君憂時，見之詞氣，其論甚正確。……使為吾儒，豈不為名士？而其學佛，亦卓然自立於當世，非豪傑丈夫哉？”[11] 宗杲自己説：“菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間一網打就，無少無剩矣。予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。但力所不能，而年運往矣！”[12] “力所不能而年運往矣”，其中正藴含着他對時局的憂患及其對時政的感嘆。而這一特殊的時代生活背景，亦正為我們理解宗杲之禪學思想的基本前提。

當宗杲之時，禪林新出現的“文字禪”之風氣濃郁，其代表人物除惠洪以外，便是圓悟克勤，而其代表作品則是《碧巖錄》。宗杲是克勤的弟子，但焚燬《碧巖錄》的刻板，卻是他生平所做的大事之一。按照通常的觀點，弟子入其門户，傳其衣缽，便須心承其志，身當其事，此所謂繼志以述事；但宗杲的作為，卻似乎有背於弟子之德，因此他的焚燬《碧巖錄》之舉，便亦引起人們的諸多懸想。

克勤既為一代禪德，而又博通經論，融貫儒道，在當時頗擅賅博之名，他自己説“老僧生平久歷叢席，遍參知識，好窮究諸宗派，雖不十成洞貫，然十得八九。”[13] 可見他對自己的博學亦是頗為自許的。在基本的禪學思想上，克勤重視明心見性之基本宗旨的闡明，強調須洞徹心源，以實現心體之本然真實狀態的自覺澄明；但此同時，他並不過分強調禪宗的“不立文字”之法，而重視語言文字在實現明心見性這一基本目的的過程中所具有的引導作用。在他看來，“既不立文字語言，（心）如何明得？所以道，路逢達道人，不將語默對。”[14] 亦即是説，不立文字並非絕對，它本身亦並不是禪宗的目的，而恰當的文字語言之提挈，對於明心見性這一本質目的恰恰是必要的。或許正由於這一原故，克勤極為重視對於古來禪德之公案的研究，並在此基礎上形成了《碧巖錄》十卷。但嚴格説來，《碧巖錄》不能算是克勤的著作，因為它不是出於克勤的手筆，而是他的弟子根據他平時的講説記錄纂輯而成的。關友無黨《碧巖錄後序》説：

圓悟老師在成都時，予與諸人請益其説，師後住夾山、道林，復為學徒扣之，凡三提宗綱。語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之。既二十年矣，師未嘗過而問焉。[15]

普照在前序中亦有“普照幸親師（克勤）席，得聞未聞，道友集成簡編，鄙拙敍其本末”之説。[16] 按普照的序撰於建炎戊申（二年，1128），關友無黨的後序則撰於宣和乙巳（七年，1125）；據此則大抵可知：一，《碧巖錄》並非成於一時一地，蓋自崇寧五年（1106）左右克勤住持成都照覺寺時至政和年間（1111—1117）住持夾山靈泉院及湘西道林寺的十數年中陸續完成的；二、《碧巖錄》由其門人筆錄成編，克勤蓋宣説而已，且編成後亦未嘗過問；三、是編最遲於宣和七年編輯完成，而最早於建炎二年刊行，其時距克勤圓寂尚有七、八年。至於“碧巖錄”的書名，則本於唐代善會禪師（805—881）之語。《景德傳燈錄》卷一五《澧州夾山善會禪師》：“問：如何是夾山境？師曰：猿抱子歸青嶂裏，鳥銜花落碧巖前。”夾山因此亦別名“碧巖”。夾山靈泉院即由善會禪師於鹹通十一年（870）所創。

《碧巖錄》的內容是對雲門宗雪竇重顯禪師所作《頌古百則》的詮解發微，藉以為啓發後學悟入玄門之機。重顯《頌古》舊制，先列“公案”，繼以“頌古”，而《碧巖錄》則在“公案”之前加上“垂示”；在所列“公案”的文字中加上小字夾註，稱為“着語”；在“公案”後繼以“評唱”；再列重顯“頌古”之文，“頌古”中亦有“着語”，又繼以“評唱”。這樣，每一公案就都有“垂示”、“公案（本則）”、“着語”、“頌古”、“評唱”五個部分所構成。“垂示”可以説是公案的總綱，往往點出公案的要點與關鍵，其目的是引起弟子的注意；“公案（本則）”為重顯原有的文字，所取皆禪門大德的嘉言懿行；“着語”加於“公案（本則）”及“頌古”之中，是克勤特為提綱挈領或引起人們的特別關注而在某些文字間所加的註釋語，或一言，或數字，或十數字，用語雅俗兼備，形式極為活潑生動；“評唱”則是《碧巖錄》的精華部分，有的篇幅甚長，是對“公案”及“頌古”之禪意的正面闡釋。

禪門首開“頌古”之風的人，一般認為是汾陽善昭（947—1024），及重顯作《頌古百則》，則非但對公案的揀擇相當精當，而且出語雅緻，詩意濃郁，亦因此而飲譽禪林。克勤即雲：“雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行於世。他更會文章，透得公案，盤礴得熟，方可下筆。” 關友無黨亦説：“雪竇《頌古百則》，叢林學道詮要也。其間取譬經論，或儒家文史，以發明此事。” 由此可知，“頌古”雖以禪門“公案”為材料，但須“更會文章”，不僅要“取譬經論”，而且亦要熟悉“儒家文史”，“方可下筆”，因此它帶有濃厚的將禪理詩化的傾向，明心見性的禪機隨着頌古之風的蔓延逐漸融為詩境詞趣的玄妙空靈。實際上，宋代禪僧的漸趨於文人化，以及文人士夫中出現的“逃禪”之風，與禪門本身這種以文字為禪的風氣是有着深刻的相互關涉的。然禪機既可以隱寓於詩，那末從詩的解讀、領會之中便亦可以淘汰、揀擇出禪機，所以克勤説：“大凡頌古，只是繞路説禪；拈古大綱，據款結案而已。”[19] 期望從“頌古”當中悟出“禪機”，最終導向自我本心的明達，應該即是克勤之所以撰《碧巖錄》的基本目的。雖然“繞路説禪”、“據款結案”之説與初期禪宗直指心性的簡捷明快已然相去甚遠，但用來説明“頌古”、“拈古”的本意，卻仍然是恰當的。

從宋代禪宗的發展來看，“文字禪”的發生以及《碧巖錄》的出現是有着深刻的社會文化背景的。從禪宗本身而言，它實際上是對宋代的文人士夫階層因欲出離於現實政治的糾葛而在心態上轉向於禪學這一普遍情形所作出的迴應，是禪宗為它本身的普遍化、世俗化所採取的一種途徑；從世俗文化的方面來説，則禪的詩化，尤其是它空明靈動、恬淡灑落的意境，非但契合於文人士夫的“逃禪”心態，而且亦能十分啓迪其詩意的心靈。因此亦就可以説，《碧巖錄》的出現，乃是社會的世俗文化與禪宗的宗教文化交相互動的一種結果。儘管《碧巖錄》之類的文字禪對禪宗文化的普世化具有重要價值，並且對中國古代詩藝理論的發展與成熟亦作出了重要貢獻，但事情的另一方面是，這種文人化了的、愈趨於精緻的禪學路向，對於禪宗本身的宗教目的卻並不一定是有益的。《禪林寶訓》記載：

心聞曰：教外別傳之道，至簡至要，初無他説，前輩行之不疑，守之不易。天禧間（1017—1021），雪竇（重顯）以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽（善昭）為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣（和）、政（和）間，圓悟又出己意，離之為《碧巖集》，……於是新進後生珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉，學者之心術壞矣！紹興初，佛日（宗杲）入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸積成弊，即碎其板，闢其説，以至祛迷援溺、剔繁撥劇、摧邪顯正，特然而正之，衲子稍知其非而不復慕。然非佛日（宗杲）高明遠見，乘悲願力，救末法之弊，則叢林大有可畏者矣！

按照心聞禪師的這一觀點，《碧巖錄》的流行所導致的結果是“學者之心術壞矣”，而宗杲毀其刻板，則是“救末法之弊”的英明果決之舉，否則禪林風氣必為之大壞，“大有可畏者矣”。從禪宗本身的宗教立場來看，《碧巖錄》在禪門的流行所產生的實際效果是與它原來的目的相背的，尤其是新進後學，往往熟記其中的語句以當“悟”，而忽略了本分的實修，明心見性成了某種停留於口頭的言詞黠辯。希陵在《碧巖錄後序》中曾提到宗杲毀板的直接原因：“後大慧禪師因學人入室，下語頗異，疑之，才勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰：‘我《碧巖集》中記來，實非有悟。’（大慧）因慮其後不明根本，專尚語言以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。” 但宗杲焚燬《碧巖錄》，卻並非一時的情急之舉，而是由來已久，有其深刻原因的。紹興六年（1136），時宗杲住泉州雲門庵，克勤在蜀中圓寂的消息傳來，宗杲焚香，指克勤的像説：“這個老和尚，一生多口，攪擾叢林，近聞已在蜀中遷化了也，且喜天下太平。” 所謂“一生多口，攪擾叢林”，顯然是包含着對克勤編撰《碧巖錄》的批評的。

但宗杲最終焚燬刻板的行為，卻並不能將它看作是對克勤的不恭甚或背叛，而是他本人禪學觀念的一種表達。按照宗杲的理解，禪宗的生命只在於“悟”而已，它是需要貫徹於行人的全部生活實踐當中的，宗教的情懷不是僅僅表達於語言文字，而更需要體現於行為實踐。禪宗轉入“文字禪”的頌古、拈古、評唱之類的“繞路説禪”之途，不僅與禪宗“不立文字”的原初精神相背，而且必將使禪宗趨於末路，以至於斷佛種姓。因此，儘管宗杲本人亦擅於頌古、拈古，但對以參究古人公案且專在言語上做工夫的風氣卻提出了激烈非難。如説：“近日叢林，以古人奇言妙語問答，為差別因緣狐媚學者，殊不本其實。諸佛説法，唯恐人不會，縱有隱覆之説，則旁引譬喻，令眾生悟入而已。”[23] 是在宗杲看來，學禪必以“悟入”為的旨，諸佛説法，雖千言萬語，亦只是要人悟入本心、開顯本覺而已，若不以悟為本，而“多學言句，於言句中作奇特想”[24]，“只管要於古人公案上求知求解”，那末“直饒爾知盡解盡一大藏教，臘月三十日生死到來時，一點也使不著。”[25] 禪慧源於心悟，而悟入唯在明心，所以若在古人公案上求禪求慧，實為棄本逐末，既悖佛教，復失祖心。叢林染着於此種風氣，雖口説沸騰，卻盡失禪門宗旨。所以宗杲論道：

近世學語之流，多爭鋒逞口快，以胡説亂道為縱橫，胡喝亂喝為宗旨。一挨一拶，如擊石火，似閃電光，擬議不來，呵呵大笑，謂之機鋒俊快，不落意根。殊不知正是業識弄鬼眼睛，豈非謾人自謾、誤他自誤耶！[26]

對於“近世學語之流”的這種批評，其言之不可謂不痛，其論之亦不可謂不明，而從中我們亦就可以領會他焚燬《碧巖錄》的深層原因。

儘管宗杲焚燬了《碧巖錄》的刻板，但該書的影響事實上卻並未因此而銷聲匿跡。以禪機融為詩境，仍然是其時代的風尚，而宗門派別則漸趨於合流。《碧巖錄》實凝萃着雪竇重顯與圓悟克勤二位大師的心血，是其親證本心本性的確切證件，而叢林中當年朝誦暮習的情景及其開發心悟之功，自然會引起人們的無限景仰與無盡懷想，因此到了元朝大德四年（1300），嵎中張煒（字明遠）乃着手予以重新雕板，大概至延祐四年（1317）完成了《碧巖錄》的新刻。[27] 該書的重新刊行，誠然為叢林中的一大事件，時人均表示了極大的熱情，譽之為“祖教回春”，期待着它對眾生之本心的開悟發揮無上的功德，“使上根大智之士，一覽而頓開本心，直造無疑之地，豈小補云乎哉！”[28] 從《碧巖錄》的編輯、刊行、遭毀、重刊這一重“公案”當中，我們可以瞭解這樣一點，即到了南宋時代，文字禪的發展已到相當成熟的地步，僧人的文人化、禪的詩化以及禪的思想向世俗文化形態的全面滲透，並由此而產生的禪僧與文人士夫的日益親近，已然成為一種具有時代性的文化潮流；與此相伴隨的是，一方面，禪宗的宗教理念實現了向世俗世界的廣泛傳播，贏得了知識階層的普遍同情，實現了不同文化視域的全新融合，從而使禪宗的宗教功能在某種意義上“逸出”了它原有的領域，呈現出更為強大的社會文化的整合能力；但亦正因為如此，禪宗在改變着其他世俗的或宗教的文化形態的同時，亦在改變着它本身，宗門風氣的轉變在某種意義上似乎提示了禪宗作為一種宗教形式的自身存在的危機。宗杲本於他自己的禪觀，蓋對禪宗這種繁榮背後的生存危機有深刻的洞察，他對文字禪的激烈非難，對時下風氣的嚴厲批評，以及他最終的焚燬《碧巖錄》，實際上正原於這種強烈的憂患意識，是他意欲轉變禪門風氣，使之重歸於開明本心之目的、重歸於切實的生活實踐的一次卓 越努力。但是實際上，《碧巖錄》應其時代的思潮而誕生，並且亦在宗教與世俗文化的全面交融中扮演着重要角色，即使是宗杲的高明果決，終究亦不能以一己之力來阻遏其時代思潮的湧動。及《碧巖錄》重刊以後，其影響亦仍然巨大而綿遠，依仿效法者亦屢見不鮮，其著名的如元代從倫的《空谷集》，乃是對投子義青《頌古百則》的評唱；萬松行秀的《從容庵錄》，則是對天童正覺《頌古百則》的評唱；等等 ^[1]  。

靖康元年（1126），丞相呂舜徒奏賜紫衣，並得‘佛日大師’之賜號。紹興七年（1137），應丞相張浚之請，住持徑山能仁寺，諸方緇素雲集，宗風大振。紹興十一年，侍郎張九成至能仁寺從師習禪，偶論議朝政；其時秦檜當道，力謀與金人議和，張九成則為朝中之主戰派。秦檜大權在握，竭力斬除異己，師亦不得幸免，於十一年五月褫奪衣牒，流放衡州（今湖南衡陽）。其間集錄古尊宿之機語及與門徒間商量討論之語錄公案，輯成‘正法眼藏’六卷貢獻頗大。紹興二十年，更貶遷至梅州（今廣東梅州），其地瘴癘物瘠，師徒百餘人斃命者過半，然師猶以常道自處，怡然化度當地居民。紹興二十五年遇赦，翌年復僧服。二十八年，奉敕住徑山，道俗慕歸如舊，時有‘徑山宗杲’之稱。

師辯才縱橫，平日致力鼓吹公案禪法，其禪法被稱為‘看話禪’（即以考察公案、話頭而求開悟之禪法），此與宏智正覺之‘默照禪’相輝映。晚年，住徑山，四方道俗聞風而集，座下恆數千人。孝宗歸依之，並賜號‘大慧禪師’。隆興元年八月微恙，十日親書遺奏，又書遺偈，擲筆委然而入寂，世壽七十五，法臘五十八。諡號‘普覺禪師’。遺有大慧語錄、正法眼藏、大慧武庫等書。嗣法弟子九十餘人，較著名者有思嶽、德光、悟本、道顏等。

對道教與佛教的關係，傳統的觀點認為，道教深受佛教的影響，道教的教義、戒律、儀式基本上都是來源於佛教。反過來，道家、道教對佛教的影響則鮮見言及。事實上，道家、道教對佛教也有影響。佛教被中國人接受，實得采用《莊子》的概念和思想來使得中國人理解，這被稱為“格義”。竺道潛、慧觀、支道林、慧遠等名僧都善解《老》、《莊》。這為後來禪宗的道家化開了先河。

與慧能幾乎同樣齊名的禪宗的另一個名師神會，曾經深入研究過老莊的思想。贊寧的《宋高僧傳》就説，神會“從師傅授五經，克通幽賾。次尋老莊，靈府廓然……其諷誦羣經，易同反掌，全大律儀，匪貪講貫。”宋代佛教的一個突出特徵是不斷地融和各種思想，包括儒家和道家、道教的思想。 ^[2]