國學大師

“國學”一詞，古已有之。《周禮·春官宗伯·樂師》言：“樂師掌國學之政，以教國子小舞。”《禮記·學記》曰：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”孫詒讓在其所著《周禮·正義》中指出：“國學者，在國城中王宮左之小學也。”由此可見，“國學”在中國古代，指的是國家一級的學校，與漢代的“太學”相當，此後朝代更替，“國學”的性質和作用也有所變化。

唐代貞元中，李勃隱居讀書於廬山白鹿洞，至南唐時，在其遺址建學館，以授生徒，號為“廬山國學”（亦稱“白鹿洞國學”、“廬山國子監”、“廬山書堂”等），首次使用了“國學”這一概念。到宋代，又改稱“白鹿洞書院”，為藏書與講學之所。宋代書院興盛，湧現出白鹿、石鼓（一説嵩陽）、睢陽和嶽麓四大書院。由此來看，“廬山國學”實際上是一所既藏書又講學的“學館”，亦即後來的“書院”。

在當時的境域下，所藏之書和所講之學，自然是中國的傳統學術文化。從宋代四大書院的實際情況來看，也是如此。可見此時“國學”這一概念的使用，與“國醫”是一樣的。“國醫”即國家的醫學，“國學”自然亦即國家的學術了。在還沒有“西醫”、“外學”、“西學”等概念的境域下，這本來是個很好理解和接受的概念，只是當“西醫”、“外學”、“西學”出現後，才容易產生歧義而引起爭論了。

但是，真正把“國學”同諸多“外學”相提並論，即作為一門統攬中國學術的概念提出來，則是在西學東漸、我國社會和學術文化處於空前轉型的清末民初。 ^[1] 

19世紀末，面對西學和“歐化主義”的刺激，日本學界從世界文化格局中反思和重識本國文化，發出了提倡“國粹”、“國學”的呼聲，並不無貶義地稱中國文化為“支那學”。這就自然感染並刺激了處境相似的中國學人。

1902年秋，流亡海外的梁啓超曾與黃遵憲等人商議，在日本創辦《國學報》。但黃主張先作“國學史”，使梁放棄了創辦《國學報》的設想。而國粹派學者則趁機力倡“國學”。1904年，鄧實在上海的《政藝通報》發表《國學保存論》，論述了保存“國學”的重要性。次年，鄧實、黃節等人在上海成立了“國學保存會”，以“研究國學，保存國粹”為宗旨，發行《政藝通報》、《國粹學報》，標誌着“國學”在國內的立足。 ^[1-2] 

“國學”又稱“漢學”或“中國學”，泛指傳統的中華文化與學術。國學是以先秦的經典及諸子學説為根基，先秦諸子百家學説是共存共鳴的，沒有主從關係。如果按時期所起作用而論，各家學説在各個時期都發揮着作用，只是作用在的領域不同而已；自漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”後在思想統治領域起主流作用的是儒家，但其它各家學説也在不同的領域發揮着重要作用，比如政治領域的法家、軍事領域的兵家、醫學領域的醫家、還有道家、釋家、農家等等，某一領域起主流作用並不代表全部。所以，國學的各個學派學説並沒有主從之分，並不存在以哪一家學派學説為主體。

國學包括中國古代的哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據學、倫理學以及中醫學、農學、術數、地理、政治、經濟及書畫、音樂、建築等諸多方面。現“國學”概念產生於二十世紀二十年代，當時 “西學東漸”改良之風正值熾，張之洞、魏源等人為了與西學相對，提出“中學”（中國之學）這一概念，並主張 “中學為體，西學為用”， 一方面學習西方文明，同時又恢復兩漢經學。

以往對“國學”的釋義，大致有以下幾種：

這一釋義與清朝大員、洋務運動的代表人物張之洞等所倡導的“中學為體，西學為用”有關。但因有“西學”一説而提出與之對應的“中學”並不周全，因為與“中學”相對應的概念應是“外學”，而“西學”則僅僅是“外學”中一部分，並不能涵蓋日學、印度學等等所有“外學”。另外，因世界各國學校一般都有大、中、小學之分，用“中學”這樣的概念，也很容易在一般人的心目中引起誤解。

這一釋義，是針對“中學”提法太籠統、寬泛而另提出的。

但顧名思義，“國粹”即國家學術文化之精粹。“國學”與“國粹”不論外延或內涵其實都不一樣，硬把兩者等同起來，無疑與事實不符：因為“國學”並非一切皆“粹”，而是有“粹”有“渣”。因此，把“國學”與“國粹”等同，要麼名不副實，要麼等於把傳統學術文化“精粹”以外的內容排斥在外，又因人們對傳統學術文化“精粹”之理解不盡相同，自然就很難使“國學”的內容及其解釋規範化。而在實際操作上，這樣的釋義也行不通。主張這一説法的人，實際上認為中國傳統學術一切皆“粹”，因而把傳統學術一籃子兜進了“國學”的筐子裏。

（3）“國學”即“國故”

這一釋義，是針對“國粹”一説太籠統，又鑑於中國傳統學術文化並非一切皆“粹”而提出的。這種提法曾經被當時許多著名學者所認可。“五四運動”時期的“舊派”、“新派”“國學”家們，幾乎都使用過“國故”一詞。1919年初，新舊文化激烈交鋒，北大較保守的學者創辦《國故》月刊以“昌明中國故有之學術”。在此背景下，毛子水、傅斯年在《新潮》雜誌撰文，針對“抱殘守缺”、“追摹國故”的傾向而提出用科學的態度和方法“整理國故”。所謂“整理”，並非限於考證、訓詁，還包括了評判價值、探尋因果。他們既以現代觀念發掘、闡揚古學，又強調清理“國渣”，打倒“偶像”。

曾經將“國學”、“國粹”和“國故”並用、互換的章太炎，後來覺得“國故”比“國粹”妥帖，便把其闡述“國學”的第一部著作名之為《國故論衡》。甚至有人用“國故”取代“國學”，併發起了“整理國故”的運動。

這一釋義，是針對“外國學”而言的。

這一釋義，起初當以章太炎和鄧實等表述得比較明確。章太炎在旅居日本主編《民報》時，曾舉辦“國學講習會”、“國學振興社”，併為設在上海的“國學保存會”機關報《國粹學報》撰文。他認為：“夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學固不足以立國矣。而吾未聞國學不興而國能自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞國學先亡而國仍立者也。故今日國學之無人興起，即將影響於國家之存滅，是不亦視前世為尤岌岌乎？”又説：“夫一國之所以存立者，必其國有獨優之治法，施之於其國為最宜，有獨立之文辭，為其國秀美之士所愛賞。立國之要素既如此，故凡有志於其一國者，不可不通其治法，不習其文辭。苟不爾，則不能立於最高等之位置。而有以轉移其國化，此定理也。”

可見，章太炎認為“國學”是一國固有之學，並把“國學”之興亡與國家的興亡聯繫在一起了。對此，《國粹學報》主編鄧實表述得更加明確：“國學何者？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉。有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國者也。

“國學者，與有國而俱來，因乎地理，根之民性，而不可須臾離也。君子生是國，則通是學，知其愛國，無不知愛其學也。”

既然“國學”是“一國固有之學”，而中國是個有諸多個民族所組成的大家庭，那麼，把“一國固有之學”理解為“中華民族固有之學”，似更妥帖。

“國學即中國固有的或傳統的學術文化”。這一釋義經過幾代學者的努力堅守，成為“國學”的通常定義。如在商務印書館出版的《現代漢語詞典》中，對“國學”一詞的解釋就是沿用了這樣的定義：“稱我國傳統的學術文化，包括哲學、歷史學、考古學、文學、語言學等。”

這可以説是自清末民國初至今，一直沿用下來的比較通用的定義。

張岱年先生在其所編纂的《國學通覽》所作的序中，這樣寫道：“國學，亦稱中國學，即中國學術的簡稱。”

張先生既沿用了百年來通常的説法，卻把“文化”二字剔掉，可能是鑑於《國學通覽》所涉及的內容比人們所理解的一般文化層次較深之故。但張先生在應序中又使用了“中國文化是世界三大文化系統之一”，“現代的中國人應對於傳統文化有比較明晰的認識”這樣的用語，説明張先生並非排斥“國學是中國固有的傳統學術文化”一説。

通觀上述原有關於“國學”的釋義，至少存在以下缺陷：

首先，把“國學”與“中國學”等同，並視為“中國學”的簡稱，容易引起歧義：因為“中國學”既可以以中國傳統學術文化為研究對象，也可以以整個中國為研究對象，尤其自從改革開放以來，伴隨中國經濟和社會令世人矚目的發展，以整個中國為研究對象的“中國學”在海內外勃然興起，所以不宜再用“中國學”來泛稱“國學”。

其次，“國學”的原有釋義是從其外延上切入的。有的甚至談不上“定義”，只不過是一種通常的説法，就好比把張家的物件説成“張家物”，把中國的學術説成“中國學”，再簡稱一下罷了。從外延上來界定、釋義“國學”，由於把“國學”的研究範圍或對象與其定義相混淆，所以，很容易在研究和著述時導致以下的侷限性：

第一、若按《四庫全書》的“經”、“史”、“子”、“集”編目排序，那麼，“國學”著作汗牛充棟，實難盡述，無論對於研究者和學習者而言，無異等於作繭自縛；而若擇其要者闡釋，則見仁見智，很容易導致眾説紛紜，難於體現一個學科（學説）的嚴謹性；

第二、若按歷史順序來講述或闡釋中國的學術文化，則冗長不説，更重要的是難於同哲學史、思想史等釐清界限，而且更容易導致見仁見智、掛一漏萬等弊端。

因此，現今廣為流行和講授的某個學説，很少再有這樣釋義，而幾乎都是從內涵上予以釋義。所以，必須改變從外延上對“國學”釋義的傳習，而宜從內涵上另加釋義。

鑑於上述缺陷，有的學者嘗試從內涵上重新釋義《國學》，如宋定國教授在其《國學三部曲》（首都師範大學出版社2013年1月版）中，就作了這樣的闡釋：

“國學”是“中國學術”或“中華學術”的國內簡稱，是研究中國即中華民族之傳統學術文化之源、流及其發展的基本規律，以推動我國和世界學術文化的進步和發展為目的的科學。

並明確了以下幾點：

第一、“國學”作為“中國學術”或“中華學術”之簡稱，不僅包括在中華民族大家庭中占主導地位的、為各個民族所共有的傳統學術文化，還應包括漢、滿、蒙、回、藏等各個民族所特有學術文化。這樣，就與清末民初所談論的“國學”區別開來：當時所説的“國學”不僅不包括其它民族的特有學術文化，而且提倡“國學”最積極的“國粹派”，還有強烈的排滿情緒。同時，這一釋義也與海外所稱謂的“漢學”區別開來：海外人士所説的“漢學”有時泛指中國學術文化，正如他們把“漢文”泛指“中文”，把“漢醫”、“漢藥”泛指“中醫”、“中藥”一樣。

第二、“國學”的研究對象是中國傳統學術文化的源、流；

第三、“國學”所着重揭示的是中國傳統學術文化發展的基本規律；

第四、“國學”研究的目的是為了推動我國和世界學術的進步和發展。

這一釋義所揭示“國學”之內涵，剔除了原來僅從外延上加以釋義之侷限性。

也許有人會認為：這一釋義有違“國學”提出之初衷。

“國學”當初提出時確實沒有面臨像今天這樣的形勢，甚至可以説大相徑庭：當時所面臨的“滅種滅族”的危機，與今日所面臨的“和平崛起”的形勢，恰成鮮明的對比。因此，以這樣的釋義來突破其初衷，則正是適應了時代進步和形勢變化之需要。因為只有這樣，才能使我們的“國學”突破原來把中國固有的學術文化，用一個“籃子”一股腦兜起來的簡單作法，而引導人們不僅要用一個籃子把中國固有的學術文化兜起來，而且着重研究籃子裏所兜的東西的源、流及其發展變化的內在規律，並使人們在瞭解其規律的基礎上，使之更有利於推動我國和世界學術文化的進步和發展。所以，這樣做不僅不是、也決不會貶低“國學”，而且恰恰相反，把“國學”置於本該置於的恰當位置上，使它在地球人類的學林中佔有本應具有的舉足輕重的地位。 ^[1-2] 

所謂“大師”者，係指人們對在學問或藝術上有很深的造詣者的尊稱。凡稱得上“大師”者，其學問理應在同行、同專業中當屬於出類拔萃者。

另外，“大師”之所以為“大師”，還不能光看學問，光看作品，還要看道德即人品、文品，看文品與人品是否統一，即是否屬於融人品與文品於一體的“道德文章”者流。正如湯一介教授所説：“學問不錯，人格又高尚，才可稱為大師。”

“師者，所以傳道授業解惑也。”而“學高為師，身正為範。”因此，“大師”理應是學問和品德方面之典範。

假如學富五車，學問做得很大，文章寫得呱呱叫，但人品卻很差，尤其是文品與人品脱節，言行不一，口是心非；在講堂上、著作中説的、寫的是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，“士可殺而不可辱”，可一到外敵入侵，就賣國投敵，充當漢奸，“富貴淫其心，貧賤移其志，威武屈其節”；或面對強權則一味卑躬屈膝，附炎趨勢，“學風隨着政治風標轉”，充當“不管什麼時候都吃香”的“吹鼓手”；或“滿口仁義道德”，而行動上則男盜女娼；或口裏老是叨唸“淡泊名利”，而實則爭名於朝、奪利於市，沽名釣譽、治學不嚴、投機取巧、差錯百出，卻又師心自用，聽不得批評意見，甚至“拒絕一切批評”等等。那麼，像這樣缺乏中華學人之良心、良知的“缺德”學人，也是斷斷不配當“大師”的！

需要特別強調的是，“大師”之所以堪稱“大師”者，不僅僅在於其學問之淵博和建樹之卓著，更在於其虛懷若谷的胸襟，虛一恬靜的心懷，尤其是學而不厭、誨人不倦的精神。

有道是“至人無己，神人無功，聖人無名”（《莊子·逍遙遊》）。真正的“大師”，從來對此稱謂默然視之，更不師心自用。張岱年先生2003初在回答《北京青年報》記者採訪時，坦誠地説：“有人説我是‘國學大師’，實際上我只是研究國學的一部分，主要是哲學思想，而文學、史學我研究得並不多，中國古代的科學就研究得更少”，就昭示出這樣的大師風範。還有著名的書齋型學者蔣孔陽先生，也是當今融高尚人品與文品為一體的“道德文章”之典範。他為人一向淡泊恬靜，寬容大度，但在學問上卻一直“不懈追求”，卻又恪守“為學不爭一家勝，著述但求百家鳴”的治學態度。他説：“知識分子應以專業為社會服務。學者應當以學術為社會服務，不是用講話，也不是用賺錢，而是用思想用知識和學問。”當有人問他：“你拼死拼活地幹，又能有什麼好處？”時，他淡然回答：“做學問，本來是出於愛好，出於對真理的追求，出於想對社會有一點貢獻，而不在於自己有什麼好處。如果要講好處，自然用不着走學問這一條道路了。”他一生在美學研究等方面，成就斐然，卻虛懷若谷，坦言：“人生在發展，事物在變化，學問也應當不斷地發展和變化。我們不要以為自己已經到了‘頂點’，靈珠在握，天下都得聽我的了。浮士德與魔鬼訂約，要永遠不滿足，一旦滿足了，他的靈魂就得歸魔鬼所有。我想，我們做學問，也應當有永不滿足的精神。一旦我們了不起了，滿足了，我們的靈魂也將為魔鬼所攫去。”（玉聖：《蔣孔陽：沒在創造中》，《中華讀書報》1998年11月4日）

張岱年和蔣孔陽先生，至少作為中國哲學和美學方面的“大師”，是當之無愧的！

還有季羨林先生，在《病榻雜記》（新世界出版社2006年版）中，第一次廓清了他對於世人“加”在自己頭上的“國學大師”、“學界泰斗”、“國寶”這三頂桂冠的看法，特“昭告天下”，請予摘掉。並稱“三頂桂冠一摘，還了我一個自由自在身。身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大歡喜。”則更昭示了其不同凡響的大師之德！ ^[1] 

“國學大師”，更是一個很有分量的稱譽，是一頂很耀眼的桂冠，不是隨便什麼人都可以佩戴的。如今人們所稱道的諸多“國學大師”，實際上頂多只是史學家、哲學史家等而已。這是僅僅就其學問而言。至於就“師德”而言，不少人距“國學大師”就更遠了。

到底該怎麼界定“國學大師”呢？

凡稱得上“國學大師”者，其學問自然理應在“國學”研究之範圍內，屬於出類拔萃者。而我們的“國學”，則是包括自然科學、社會科學和思維科學等等在內的，藴含極為豐富的稱謂，所以，凡稱得上“國學大師”者的著作，也理應體現豐富的內容，即使按照西方學科的劃分而言，也應是多面手，百科全書型的學者，既有卓有建樹的學術著作，也有膾炙人口的文學作品，等等。

“國學”即便作為中國學術文化的簡稱，其藴含極其豐富，單是在先秦，就有“百家”之説。在對於先秦“百家”的理解上，雖然歷來眾説紛紜，但至少包括陰陽、道、儒、法、墨、名、雜、小説，詩賦、縱橫、兵、農、醫、算、天文、地理、水利、堪輿、數術、紡織、建築、製陶、冶煉和交通等等諸家學説。

而在秦漢以後，經過“國學”所固有的“貫通古今，融匯內外，綜合創新”基本規律的作用，又湧現出許多新的學派和學説，那麼，作為“國學大師”，理應是對國學所藴含的各家各派的學説都比較精通，並富有“很深的造詣”者；即使打個折扣，也理應是對其中多半以上的學説富有“很深的造詣”者。

從前面引述的張岱年先生“有人説我是‘國學大師’，中國古代的科學就研究得更少”之簡要回答中，可以窺知他對“國學大師”的見解：即至少要涉及哲學、文學、史學和古代科學等幾個領域，並有突出的建樹。中國古代的科學成就是舉世公認的，張岱年先生雖然在這裏沒有具體談及其具體內涵，但像天文、歷算、農學、醫學和養生學等等，至少包括在其中，可這些幾乎都被長期排斥在“國學”家們的視野之外。

張岱年先生實際上提示了“國學大師”的最起碼的標準，即單從學問方面而言的標準，可是，看看某些著名學府所開列的那一串串的“國學大師”名單，看看網上列出的一大堆“國學大師”名單，有幾人合乎這個最起碼的“國學大師”標準呢？

況且，“國學大師”還必須具備高尚的人格和品德。從學問和品德即文品與人品相融合為一的標準看，“國學大師”更不是一般人所能堪配的！ ^[1] 

依據前面所述“凡稱得上‘國學大師’者，其學問自然理應在‘國學’研究之範圍內，屬於出類拔萃者。”凡稱得上‘國學大師’者的著作，從張岱年先生所認可的起碼標準看，“至少要涉及哲學、文學、史學和古代科學等幾個領域，並有突出的建樹。”而且，“‘國學大師’還必須具備高尚的人格和品德。從學問和品德即文品與人品相融合為一的標準看，‘國學大師’應該是道德文章者流中的佼佼者。”

依據這樣的標準，我們認為在近現代的中國，比較符合這個標準的代表人物當屬梁啓超、章太炎、陳寅恪和錢穆。

梁啓超，字卓如，一字任甫，號任公、飲冰子，別署“飲冰室主人”，廣東新會人，著名思想家、活動家、國學大家。“八歲學為文，九歲能綴千言”，17歲中舉。早年師從康有為，一起發動“公車上書”運動，與黃遵憲合辦《時務報》，著《變法通議》，為變法制造輿論，成為戊戌變法（百日維新）的領袖之一，失敗後流亡日本，先後創辦《清議報》、《新民叢報》，鼓吹改良，反對革命；同時大量介紹西方社會政治學説。1906年，清政府宣佈“預備仿行憲政”，他表示支持並建立“政聞社”，期望推動君主立憲；爾後“政聞社”受查禁而被迫解散。辛亥革命爆發後，他一度宣揚“虛君共和”，想使革命派與清政府妥協；民國初年又支持袁世凱，出任司法總長，後袁稱帝野心暴露，便與蔡鍔策劃武力討袁；袁死後依附段祺瑞，出任財政總長兼鹽務總署督辦。孫中山發動護法戰爭，段內閣被迫下台，他隨之辭職，從此退出政壇。1918年底，他赴歐考察西方社會，發現弊端，回國之後宣揚西方文明已破產，主張光大中國傳統文化，用東方的“固有文明”來“拯救世界”，隨即以主要精力從事文化教育和學術研究及著述。

梁啓超被公認為“一位百科全書式”的人物。他敢於創新，推動了“史學革命”，並在革新文章風格方面，一馬當先。早在辛亥革命前，他就發明了一種介乎於古文和白話文之間的新文體。不僅像“中華民族”這樣的稱謂始自他的口中，而且像“政治”、“經濟”、“科技”、“組織”、“幹部”等等詞彙，皆始於他的筆下。

梁啓超一生著述宏富，在文學、史學、哲學、佛學等幾乎所有的學術領域，都有較深的造詣，不乏真知灼見。其著述在1936年版的《飲冰室合集》中，分《飲冰室文集》16冊（45卷）和《飲冰室專集》24冊（104卷），共109卷，1000萬字。該書之中華書局1989年版，是1936年版的影印版本，裝訂成12冊，共11094頁。1-5冊是《飲冰室文集》，6-12冊是《飲冰室專集》。

通過《飲冰室合集》篇名詳目可以清楚看到，就其著述的範圍而言，從時評、政論、變法、維新，到中國學術文化即“國學”的諸多領域，幾乎都涉及到了，而且在哲學、文學、（散文、詩歌、小説、戲曲及翻譯文學等方面均有作品行世，以散文影響最大）、史學、經學、法學、美學、倫理學、宗教學、書法藝術等領域，均有建樹，尤以在史學研究領域為最。

而從人品與文品相統一的角度來看，梁啓超雖然經歷曲折，思想行為一生變化巨大，但他敢於自我批判，敢於隨着形勢的變化，依據事實和實踐的檢驗而自省，不斷地認錯、改錯，並自稱“流質”之人。他那嚴於律己，近於殘酷的自我解剖、自我批判精神，恰恰更昭示出他不同凡響的中華學人的良心和良知，高尚的人格和品德。

因此，從學術建樹與人格、人品相統一的標準來衡量，梁啓超堪稱20世紀中國最傑出的“國學大師”。 ^[1] 

章太炎，初名學乘，字枚叔。後改名絳，號太炎。浙江餘杭人。 清末民初民主革命家、思想家、著名學者，研究範圍涉及小學、歷史、哲學、政治等等，著述甚豐。

1897年任《時務報》撰述，因參加維新運動被通緝，流亡日本。1900年剪辮髮，立志革命。1903年因發表《駁康有為論革命書》併為鄒容《革命軍》作序，觸怒清廷，被捕入獄。1904年與蔡元培等合作，發起光復會。1906年出獄後，孫中山迎其至日本，參加同盟會，主編同盟會機關報《民報》，與改良派展開論戰。1911年上海光復後回國，主編《大共和日報》，並任孫中山總統府樞密顧問。曾參加張謇統一黨，散佈“革命軍興，革命黨消”言論。1913年宋教仁被刺後參加討袁，為袁禁錮，袁死後被釋放。1917年脱離孫中山改組的國民黨，在蘇州設章氏國學講習會，以講學為業，1935年在蘇州主持章氏國學講習會，主要講授國學即中國學術文化，先後出版《國學概論》《國故論衡》；主編《制言》雜誌。晚年憤日本侵略中國，曾贊助抗日救亡運動。

早年接受西方近代機械唯物主義和生物進化論，在他的著作中闡述了西方哲學、社會學和自然科學等方面的新思想、新內容，主要表現在《訄書》中，認為“精氣為物”，“其智慮非氣”；宣稱“若夫天與上帝，則未嘗有矣”，否定天命論説教。其思想又受佛教唯識宗和西方近代主觀唯心主義影響。

章太炎在國學的諸多領域，尤其是在文學、歷史學、語言學等方面，均有成就。他宣揚革命的詩文，影響很大。他堪稱首推“國學”之第一人，其國學著作主要有《國故論衡》《國學概論》（曹聚仁記錄整理）等，另著有《新方言》《文始》《小學答問》《儒術新論》《訂孔》等。

3、馬一浮（1883.4.2－1967.6.2）

馬一浮，名浮，字一浮，浙江會稽（今浙江紹興）人。中國現代思想家，與梁漱溟、熊十力合稱為“現代三聖”，現代新儒家的早期代表人物之一。於古代哲學、文學、佛學，無不造詣精深，又精於書法，合章草、漢隸於一體，自成一家，豐子愷推崇其為“中國書法界之泰斗”。曾應蔡元培邀赴北京大學任教，蔣介石許以官職，均不應命。抗日戰爭爆發後，應竺可楨聘請，任浙江大學教授，又去江西、廣西講學；1939年夏，抗戰期間在四川樂山創辦“復性書院”，任院長兼主講。建國後，任浙江文史館館長、中央文史館副館長、全國政協委員。所著後人輯為《馬一浮集》。

馬一浮是中國現代國學大師，也是一位隱士，他一生致力於讀書、教學，幾乎沒有參與其他社會工作。他 受聘於大學時，條件是不以教學綱要所定的正式課程為限，而自由宣講；他創辦復興書院，所實行的是孔子設壇與學生漫談式的教學法。他雖然過的是隱士的生活，名聲卻遠揚四方，蔣介石、毛澤東、周恩來、陳毅等人均曾宴請他，並與之深談；李叔同以他為友，豐子愷以他為師，梁漱溟稱他為“千年國粹，一代儒宗。”（錄自陳星《隱士儒宗·內容提要》）

其人少魯迅二秋，與魯迅、周作人同應鄉試，高中榜首。彼時國將不國，馬氏乃流學日、美諸邦，得書便讀。中國第一部《資本論》，亦由馬氏流入中土。馬氏歸國，知西方學説不足以指本心，拯膏肓，退而治經，盡讀《四庫全書》。後日寇入侵，乃避地蜀、桂，創辦“復性書院”，後專事刻書，思保存聖賢血脈。近代新儒學，以馬一浮、熊十力、梁漱溟為三聖，而私意聖之一字，唯馬一浮足以當之。馬氏之學，身體力行，蓋中國最後之理學家也。其人少喪喪母，旋又失怙，二十喪妻，遂終身不娶，亦篤於情者也。或勸其續絃，乃曰：“孔子子孫是濂洛關閩，非衍聖公。”無嗣。李叔同謂豐子愷曰：“馬先生是生而知之的。假定有一個人，生出來就讀書；而且每天讀兩本（他用食指和拇指略示書之厚薄），而且讀了就會背誦，讀到馬先生的年紀，所讀的還不及馬先生之多。”（錄自矯庵主人與何白通信）

陳寅恪，江西義寧（今修水縣）人，被譽為清華大學百年曆史上“四大哲人”之一（另外三位是葉企孫、潘光旦、梅貽琦；一説是王國維、梁啓超、趙元任）；因其祖父是湖南巡撫陳寶箴（支持變法的開明督撫），而其父是清末四公子之一的著名詩人陳三立，因而被譽為“公子之公子”；因其身出名門而又學識過人，在清華大學任教時，是唯一同時兼任跨越兩個學科即中文和歷史（一説兼任中文、歷史和哲學三個系）的教授，所以，又被譽為“教授之教授”（一説因為當時許多教授也常去聽他的課，因而被譽為“教授之教授”）。（黃延復：《二三十年代清華校園文化》，清華大學出版2000年版）

陳寅恪少時在南京家塾就讀，從小就能背誦《四書》《五經》（一説能背誦《十三經》）；1902年隨其兄陳衡恪東渡日本，入日本巢鴨弘文學院，1905年因足疾輟學回國，就讀於上海吳淞復旦公學；而後留學德國、瑞士、法國、美國等國二十多年，掌握了閲讀梵、巴利、波斯、突厥、西夏、英、法、德等多種文字的能力，尤以梵文和巴利文更精，加上深厚的“國學”基礎，使其得以溝通中西、融匯中外，從而在學術領域多有振聾發聵之見，為國內外學人所推崇（清華大學校史研究專家黃延復認為，陳寅恪通曉的文字有二、三十種之多，英、法、德、俄、日、匈、土等國文字自不必説，像蒙古文、滿文、藏文、西夏文、阿拉伯文、印度梵文、巴利文、突厥文、波斯文、暹羅文、希臘文，以及許多中亞細亞現存的或已經消亡的文字，他都通曉。）（黃延復：《清華傳統精神》，清華大學出版社2006年版）

1925年陳寅恪回國後，被剛不久改制的清華大學聘用。“國學研究院”成立後，該院主任吳宓很器重他，稱“吾必以寅恪為全國最博學之人”、“寅恪雖系吾友，而實吾師”；梁啓超也向人介紹説：“陳先生的學問勝過我！”1926年6月，陳寅恪與梁啓超、王國維和趙元任一起被聘為“國學研究院”導師，人稱“清華四大導師”。（同上）

1929年，陳寅恪應學生之請為王國維紀念碑撰文，提出以“獨立之精神，自由之思想”為治學宗旨。1930年，清華“國學研究院”停辦，陳寅恪改任歷史、中文、哲學三系教授兼中央研究院理事、歷史語言研究所第一組組長，故宮博物院理事等職。1937年盧溝橋事變後，日軍直逼平津，陳寅恪之父陳三立義憤絕食而逝。治喪完畢，陳寅恪即隨校南遷至長沙任教；南京淪陷後，又隨校遷往雲南，先到蒙自、後到昆明，在西南聯大任教。1939年春，英國牛津大學聘請陳寅恪為首席漢學教授，並授予英國皇家學會研究員之職稱（為該校第一位受聘的中國漢學教授），邀請其赴英就職兼治眼疾。他於是舉家離昆明到香港，擬搭英輪轉赴英國任教，因第二次世界大戰爆發，不得不返回昆明，仍被西南聯大中文、歷史兩系合聘為教授。

1940年暑假後，他再次舉家赴港以備擇機赴英，出任香港大學客座教授兼中文系主任。12月，太平洋戰爭爆發後不久香港淪陷，他“只好空坐家中”，儘管生活十分困難，常將衣物換食物，但拒食日本憲兵隊奉命送給的麪粉；日本當局持日金四十萬元委任他辦東方文學院，也被他嚴詞拒絕。1942年春，有人奉日方之命請他到已淪陷的上海授課，又被其拒絕而閉門治學，撰《唐代政治史略稿》一書；5月，趁一暴風雨之夜，攜家逃離香港抵桂林。“萬國兵戈一葉舟，故丘歸死不夷猶。袖間縮手嗟空老，紙上刳肝或少留。此日中原真一發，當時遺恨已千秋。”（《陳寅恪詩集》，清華大學出版社1998年版）將其故丘歸死之壯烈，紙上刳肝之豪邁，不惜殺身成仁的凜然正氣耀然於筆端。之後先後任廣西大學、中山大學教授。當時桂林的某些御用文人，發起向蔣介石獻九鼎的活動，勸他參加，被他拒絕，並在《癸未春日感賦》中，以“九鼎銘辭爭頌德，百年粗糲總傷貧”之詩句，以示嘲諷。

1943年，陳寅恪受聘為遷至成都的燕京大學教授，兼華西協合大學中國文化研究所特約研究員，並於當年舉家從廣西經重慶至成都，生活異常艱苦，到1945年春，終因得不到必要的營養致使雙目幾全失明。這對於一個視讀書、寫作為生命的學者而言，無疑是巨大創痛。“去年病目實已死，雖號為人與鬼同。可笑家人作生日，宛如設祭奠亡翁”，表達了他的這種心境（《五十六歲生日三絕》，同上）。

1945年9月2日本簽字投降，陳寅恪既為日寇投降而高興，同時又為內戰一觸即發而憂心：“降書夕到醒方知，何幸今生見此時。聞訊杜陵歡至泣，還家賀監病彌衰。國仇已雪南征恥，家祭難忘北定時。念往憂來無限感，喜心題句又成悲。”（《乙酉八月十一日晨起聞日本乞降喜賦》，同上）。

此時英國皇家學會再約他赴英治療目疾，陳寅恪遂由成都搭航機至昆明，再經印度乘水上飛機至倫敦，經英醫診治開刀，不僅無效，目疾反而加劇，最後下了雙目失明已成定局的診斷書；到1946年4月，其雙目全部失明，遂辭去牛津首席漢學教授之職，欲赴美就醫，後得知美醫亦無良策後，於絕望中回國，仍任教於清華園，繼續從事學術研究。

1948年平津戰事吃緊，陳寅恪搭飛機南下，應廣州嶺南大學校長陳序經之邀，至該校任教；1950年，嶺南大學與中山大學合併，陳寅恪於是移教於中山大學，直到1969年在“文革”中被迫害致死。

僅據業已出版的《陳寅恪集》（三聯書店2009年版）、《陳寅恪先生全集》（台北里仁書局1979年版）、《陳寅恪先生編年事輯》（蔣天樞撰，上海古籍出版社1997年版）和《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》（中華書局2010年版），而其中的《寒柳堂集》，包括《論再生緣》《論唐高祖稱臣於突厥事》《韋莊秦婦吟校箋》等，另附有《寒柳堂紀夢未定稿》和《寒柳堂紀夢未定稿（補）》等；《金明館叢稿初編》，包括《天師道與濱海地域之關係》《書世説新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》《述東晉王導之功業》《論韓愈》《從史實論切韻》等；《金明館叢稿二編》，包括《李棲筠自趙徙衞事》《李德裕貶死年月及歸葬傳説辯證》《以杜詩證唐史所謂雜種胡之義》《幾何原本滿文譯本跋》《吐蕃彝泰贊普名號年代考（蒙古源流研究之一）》《靈州寧夏榆林三城譯名考（蒙古源流研究之二）》《彰所知論與蒙古源流（蒙古源流研究之三）》《蒙古源流作者世系考（蒙古源流研究之四）》《武瞾與佛教》《讀洛陽伽藍記書後》《大乘義章書後》《禪宗六祖傳法偈之分析》《敦煌本唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經跋》《敦煌本心王投陀經及法句經跋尾》《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》《陳垣敦煌劫餘錄序》《敦煌石室寫經題記彙編序》《斯坦因Khara―Khoto所獲西夏文大般若經考》《大乘稻芊經隨聽疏跋》《懺海火罪金光明經冥報傳跋》《有相大人生天因緣曲跋》《須達起精舍因緣曲跋》《韋在秦婦吟校箋》《西遊記玄奘弟子故事之演變》《西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序》等等；《隋唐制度淵源略論稿·唐代政治史述論稿》，包括《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》等；《元白詩箋證稿》《柳如是別傳》《詩集附唐篔詩存》《書信集》《讀書札記一集》《讀書札記二集》《讀書札記三集》《講義及雜稿》等。

由此可見，其著述範圍至少涉及“國學”之哲學、文學、史學和古代科學等諸多領域，至於其學術建樹，陳寅恪被公認為是一位對中國20世紀學術文化發展作出重大貢獻的卓越學者，在魏晉南北朝隋唐史、蒙古史、西域民族史、宗教史、古典文學、敦煌學等諸多領域的精湛研究，均達到很高的境界，具有開拓和奠基的意義。

傅斯年説：“陳先生的學問近三百年來一人而已。”（《陳寅恪的最後20年》）

胡適在1937年2月22日的日記中稱：“寅恪治史學，當然是今日最淵博、最有識見、最能用材料的人。”（《胡適日記全編》6，安徽教育出版社2001年版）

從陳寅恪的品德講，其終生恪守“獨立之精神，自由之思想”，在各種強權和邪惡勢力面前，慎重恪守中華學人的良心、良知，其錚錚鐵骨真可謂“富貴不能淫”、“威武不能屈”、“貧賤不能移”！

從學術貢獻和人格、品德相統一的角度看，稱陳寅恪為當代中國最為傑出的“國學大師”代表，名副其實。

錢穆，江蘇省無錫人，字賓四。筆名公沙、梁隱、與忘、孤雲。齋號素書堂、素書樓；9歲入私塾，1912年輟學後自學，任教於家鄉的中小學。1930年因發表《劉向歆父子年譜》成名，被顧頡剛推薦，聘為燕京大學國文講師，後歷任燕京大學、北京大學、清華大學、北平師範大學、西南聯大、武漢大學、華西大學、江南大學教授。

錢穆居北平8年，先後授課於北京、清華、燕京、北師大等名校，與學術界友人時相切磋。抗戰軍興，輾轉任教於西南聯大、武漢、華西、齊魯、四川各大學。撰寫《國史大綱》，採取綿延的觀點了解歷史之流，堅持國人必對國史具有温情和敬意，以激發對本國曆史文化愛惜保護之熱情與摯意，闡揚民族文化史觀，公推為中國通史最佳著作。1949年秋天，錢穆答應了他的朋友在香港的亞洲文商學院出任院長。1950年錢穆在香港創辦新亞書院使流亡學生得以絃歌不輟，而辦學有成，亦獲香港政府尊崇，於1955年贈予香港大學名譽博士學位。1960年應邀講學於美國耶魯大學，又獲頒贈人文學名譽博士學位。1965年正式卸任新亞書院校長，應聘馬來亞大學任教。

1967年10月，錢穆應蔣介石之邀，以歸國學人的身份自港返台，築素書樓於台北市士林區外雙溪，1968年膺選中研院院士。晚年專致於講學與着述，雖目力日弱仍隨時提出新觀點，賴夫人誦讀整理出版，謙稱為《晚學盲言》。

在錢穆一生的著作中，“國學”始終作為主線貫穿始終。如《中國學術通義》（台北學生書局1975年版）、《兩漢經學今古文平議》（香港新亞研究所1958年版）、《中國學術思想史論叢》（台北東大圖書公司1979年版）、《宋明理學概述》（台北學生書局1977年版）、《朱子新學案》（巴蜀書社1986版）、《陽明學述要》（台北正中書局1979年版）、《中國近三百年學術史》（中華書局1984年版）、《中國歷史精神》（1964年香港增附三版）、《文化學大義》（台北正中書局1983年版）、《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》（香港中文大學出版社1979年版），另有《論語文解》、《論語要略》、《孟子要略》、《周公》、《墨子》、《王守仁》、《劉向歆父子年譜》、《惠施、公孫龍》、《老子辨》、《先秦諸子系年》、《國史大綱》、《文化與教育》、《中國文化史導論》、《孟子研究》、《中國人之宗教社會及人生觀》、《中國社會演變》、《中國知識分子》、《中國歷史精神》、《莊子纂箋》、《文化學大義》、《中國曆代政治得失》、《中國思想史》、《國史新論》、《四書釋義》、《人生十論》、《黃帝》、《中國思想通俗講話》、《王陽明先生傳習錄及大學問節本》、《莊老通辨》、《學龠》、《兩漢經學今古文平議》、《湖上閒思錄》、《民族與文化》、《中國歷史研究法》、《孔子論語新編》、《中國文學講演集》、《中華文化十二講》、《中國文化傳統的潛力》、《中國文化叢談》、《中國文化精神》、《朱子新學案》、《朱子學提綱》、《理學六家詩鈔》、《孔子傳》、《孔子與論語》、《孔子略傳<論語>新編》、《靈魂與心》、《世界局勢與中國文化》、《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》、《歷史與文化論叢》、《人生三步驟》、《雙溪獨語》、《中國通史參考資料》、《古史地理論叢》、《中國文學論叢》、《宋明理學三書隨札》、《現代中國學術論衡》、《中國史學發微》、《新亞遺鐸》，等等。單從這些書目來看，國學的主導地位就一目瞭然，稱之為“國學大師”，名副其實。

錢穆終生熱愛祖國，正像他熱愛國學一樣，逝後，家人依照其遺願，於1992年1月，歸葬於太湖西山之俞家渡石皮山。

以上都是從其對於國學方面的學術貢獻和人格、人品相統一的標準來衡量的，當然，4位之間，各有千秋，但總體來看，基本都符合標準。而無論在大學還是在網上所羅列的許多“國學大師”，則夠格的不多！希望網友和管理員嚴格把關，不要將“國學大師”的桂冠矮化、醜化，不要給什麼人都佩戴這一耀眼的桂冠，特別要警惕那些江湖術士的自吹自擂！即使對於與卓有建樹的史學家、哲學家、文學家，只要他的建樹不涉及國學的多個領域，尤其是品德不高，言行不一，不屬於道德文章者流，就不宜冠之於“國學大師”！

王國維，初名國楨，字靜安，亦字伯隅，初號禮堂，晚號觀堂，又號永觀，諡忠愨。漢族，浙江海寧人。王國維是我國近、現代相交時期一位享有國際聲譽的著名學者。

王國維早年追求新學，接受資產階級改良主義思想的影響，把西方哲學、美學思想與中國古典哲學、美學相融合，研究哲學與美學，形成了獨特的美學思想體系，繼而攻詞曲戲劇，後又治史學、古文字學、考古學。郭沫若稱他為新史學的開山，不止如此，他平生學無專師，自闢户牖，成就卓越，貢獻突出，在教育、哲學、文學、戲曲、美學、史學、古文學等方面均有深詣和創新，為中華民族的文化寶庫留下了廣博精深的學術遺產。

7、季羨林（1911~2009）

季羨林，山東省聊城市臨清人，字希逋，又字齊奘。國際著名東方學大師、語言學家、文學家、國學家、佛學家、史學家、教育家和社會活動家。歷任中國科學院哲學社會科學部委員、聊城大學名譽校長、北京大學副校長、中國社會科學院南亞研究所所長，是北京大學唯一的終身教授。早年留學國外，通英、德、梵、巴利文，能閲俄、法文，尤其精於吐火羅文，是世界上僅有的精於此語言的幾位學者之一。“梵學、佛學、吐火羅文研究並舉，中國文學、比較文學、文藝理論研究齊飛”，其著作彙編成《季羨林文集》，共24卷。生前曾撰文三辭桂冠：國學大師、學界泰斗、國寶。

8、梅貽琦（1889～1962）

梅貽琦，字月涵，為梅曾臣長子。自1914年由美國伍斯特理工學院學成歸國，即到清華擔任教學和教務長等多種職務。1931年，梅貽琦出任清華校長，自此後一直到他在台灣去世，一直服務於清華，因此被譽為清華的“終身校長”。在他的領導下，清華才得以在十年之間從一所頗有名氣但無學術地位的學校一躍而躋身於國內名牌大學之列。他的一生僅僅做成了一件事，就是成功的出掌清華並奠定了清華的校格。在清華大學任校長時，他為清華做出了不可泯滅的貢獻，一是對師資人才進行嚴格遴選和延聘，二是推行一種集體領導的制度。他與葉企孫、潘光旦、陳寅恪共同被列為清華百年曆史上四大哲人。

辜湯生，字鴻銘，號立誠。祖籍福建省惠安縣，生於南洋英屬馬來西亞檳榔嶼。自幼讓他閲讀莎士比亞、培根等人的作品，學博中西，號稱“清末怪傑”，是滿清時代精通西洋科學、語言兼及東方華學的中國第一人。他翻譯了中國“四書”中的三部——《論語》、《中庸》和《大學》，創穫甚巨；並著有《中國的牛津運動》（原名《清流傳》）和《中國人的精神》（原名《春秋大義》）等英文書，熱衷向西方人宣傳東方的文化和精神，產生了重大的影響，在西方形成了“到中國可以不看紫禁城，不可不看辜鴻銘”的説法。

梁漱溟，著名的思想家、哲學家、教育家、社會活動家、愛國民主人士，著名學者、國學大師，主要研究人生問題和社會問題，現代新儒家的早期代表人物之一，有“中國最後一位儒家”之稱。梁漱溟受泰州學派的影響，在中國發起過鄉村建設運動，並取得可以借鑑的經驗。著有《鄉村建設理論》、《人心與人生》等。

11、馮友蘭（1895—1990）

馮友蘭，字芝生，河南南陽唐河人，著名哲學家，1924年(甲子年)獲哥倫比亞大學博士學位，歷任中州大學（河南大學）、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任，西南聯大哲學系教授兼文學院院長，清華大學校務會議主席，北京大學哲學系教授，其哲學作品為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻，被譽為“現代新儒家” 。

熊十力，著名哲學家，新儒家開山祖師，國學大師[1]，原名繼智、升恆、定中，號子真、逸翁，晚年號漆園老人，漢族。湖北省黃岡（今團風）縣上巴河鎮張家灣人。[2]中國著名哲學家、思想家。新儒家開山祖師、國學大師。與其三弟子（牟宗三、唐君毅、徐復觀）和張君勱、梁漱溟、馮友蘭、方東美被稱為“新儒學八大家”。[2]1949年以後，以特別人士身份邀請參加首屆全國政治協商會議，後被選為全國政協二、三、四屆委員。因反對文革，絕食身亡。

著有《新唯識論》《原儒》《體用論》《明心篇》《佛教名相通釋》《乾坤衍》等書。其哲學觀點以佛教唯識學重建儒家形而上道德本體，其學説影響深遠，在哲學界自成一體，“熊學”研究者也遍及中國和海外，《大英百科全書》稱“熊十力與馮友蘭為中國當代哲學之傑出人物”。