四句分別

四句是梵語ca^tuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四雲（大正2·248c）：‘時有一外道作如是言：長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有説言：長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有説言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有説言：世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。”此中，第一外道以世間為常住，即單一的肯定；第二外道以世間為無常，即前者的否定；第三外道認為世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認為世間非常非無常，即第三句的否定。

新譯《華嚴經》卷二十一雲（大正10·112b）：“何等為無記法？謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。”另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》、《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。

此四句又有單四句、復四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、復、具足、無言四見之別。又《宗鏡錄》卷四十六雲（大正48·687c）：

“且單四句者：（一）有，（二）無，（三）亦有亦無，（四）非有非無。復四句者：一有有有無；（二）無有無無；（三）亦有亦無有，亦有亦無無；（四）非有非無有，非有非無無。而言復者，四句之中皆説有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂（一）有有，（二）有無，（三）有亦有亦無，（四）有非有非無。第二無句中具四者，（一）無有，（二）無無，（三）無亦有亦無，（四）無非有非無。第三亦有亦無具四者，（一）亦有亦無有，（二）亦有亦無無，（三）亦有亦無亦有亦無，（四）亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，（一）非有非無有，（二）非有非無無，（三）非有非無亦有亦無，（四）非有非無非有非無。上四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二復四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差升沉自異。”

此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四雲（大正16·505b）：“若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言説，若出四句者，則不墮四句。”即此意。

◎附一：T. R. V. Murti着·郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）

把事物分成四個‘變項’（alternative）就是佛學上所謂的“四句分別”。亦即是對事物的：⑴肯定。⑵否定。⑶亦肯定亦否定。⑷非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）

任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二：“有”與“非有”或是“肯定”與“否定”。從此二者又衍生出另二個：既“有”且“非有”與非有非非有。或許有的人會認為：中觀學派為了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是説中觀學派的“中道”並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。

問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互為用。有的人或許會説：“一切肯定即是否定。”譬如説：我們肯定某圖形是為三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋為肯定，因為否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種説法是‘氣壯理不直’──看起來很漂亮卻沒有説服力。因為不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質為何，不管它是‘有’、‘非有’或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的‘肯定’，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而‘否定’即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。‘肯定’與‘否定’或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。

複次，有的人或許會認為‘肯定’與‘否定’是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的‘變項’可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受‘是’與‘不是’可能就是‘肯定’，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所説的例子，表示我們已經意識到僅主張‘是’或僅主張‘不是’乃是一邊之見。同理，同時否認‘是’與‘不是’可能就是一種‘否定’，但是吾人主張非‘是’非‘不是’即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的‘肯定’。這是‘不承諾’（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼？），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種‘見’的鉗制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。

這四種‘見解’可視之為歸納分類各家哲學的標準。把‘真實’當作是‘存有’，並且是普遍、獨一、同一者，是‘肯定論’（sat-paks!a），此一見解以有我論者為代表，尤其是吠檀多學派（Veda^nta）把‘有’（sat即‘我’──a^tman）當作是唯一的‘真實’。佛教與休姆可説是‘否定論’的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。‘綜合論’如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既‘是’且‘不是’。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（San~jaya）則是第四個‘變項’。（以上第五章）

◎附二︰■山雄一着·吳汝鈞譯《空之哲學》

第二章（摘錄）

四句否定

四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者為方便計稱為tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的‘世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能説’（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nika^ya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面説事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性？自性於他性，亦名為他性。離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無雲何可成？因有有法故，有壞名為無。）如有名的詩頌‘非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的’智作慧（Prajn~akaramati）的（《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。

邏輯的問題如次。倘若以第一命題為P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作為否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。

應用面方面，則有如下的問題。

⑴在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。

⑵四句中其中一句可被省略。譬如‘自我是有亦被説到，自我是無亦被説到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都説到’（什譯︰諸佛或説我，或説於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。

⑶四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作為方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚瞭解到四句的辯證法的性格。

例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的‘自我是有’表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Loka^yata Car-va^ka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他説佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則説有自我，對於囿於我見的人則説無自我，對於深入佛教的人，則為了使它們了悟空性的真理，而説無自我亦無無我。

作為教育的階段的四句

如魯賓遜教授亦説過那樣，上面所指出的作為教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於‘一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教説’一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨説，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神秘直觀的立場。

月稱則以為，為了使人們尊敬佛陀的全知性，因而説‘一切皆真實’的第一句；為了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而説‘一切皆非真實’的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來説是真實，對於聖者來説是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以‘一切現象不是真實亦不是非真實’的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。

青目的註釋則説，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來説，所有東西，作為空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。眾生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以為所有東西是實是不實，下者則以為一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是為否定這第三句的實不實而説的。

這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化為某東西是真實某東西不是真實，將之作為兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句為第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生為人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）？龍樹認為，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。

倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句‘所有東西都是真實’，是全稱肯定命題；第二句‘任何東西都非真實’，是全稱否定命題；第三句‘某東西是真實，某東西非真實’，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成‘任何東西都非真實，任何東西都非非真實’的形式。而‘任何東西都非非真實’（第四句後半），事實上等於‘所有東西都是真實’（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。

四句否定的意義

像‘所有東西是真實’、‘任何東西都非真實’、‘某東西是真實某東西非真實’、‘任何東西都非真實，任何東西都非非真實’一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣説，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作為絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。

不過，‘任何東西都非真實，任何東西都非非真實’這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。