複製鏈接
請複製以下鏈接發送給好友

告子

編輯 鎖定
告子到底何許人也?關於告子有不同的説法。
説法一:告子是東周戰國時思想家,法家人物,曾受教於墨子,有口才,講仁義。由於孟子在人性問題上和他有過幾次辯論,所以他的學説僅有一鱗片甲記錄在《孟子·告子》中。
説法二:告子是孟子學生。因為古人趙歧考證過,他是孟子的弟子。
説法三:告子本人無著作流傳,因此也有其人純屬杜撰一説。
本    名
告子
別    名
不害
所處時代
東周戰國時期
民族族羣
華夏族
主要作品
孟子

告子簡介

編輯
中國戰國時期思想家。名不詳,一説名不害。大約為遊學於稷下的一位學士。後與孟軻論人性問題,認為“生之謂性”,“食色,性也”。人性和水一樣,“水無分於東西”,性也“無分於善不善”。“以人性為仁義”,猶如“以杞柳為桮桊”。其言論見《孟子·告子》篇。由於孟子的思想與其根本對立,故《孟子》中的記載不盡可信,而告子無著作,因此其真實思想已然無從查考。
告子以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。他以木材作成器皿為比喻説:“性,猶杞柳也;義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。”孟子反辯説:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而後以為桮棬也?如將戕杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”
在另一回辯論中,告子用水作比喻説:“性,猶湍水(急流的水)也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也”。孟子反辯説:“水信(誠然)無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙,激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”。
又一回辯論中,告子説:“生之謂性(生來如此的就是性)。”孟子反辯説:“生之謂性也,猶白之謂白與?”“白羽之白,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?”告子都答説“然”。告子對性這樣的理解是不錯的,因為不同東西的白都是不同東西相類似的一種性。但孟子卻把話頭一轉説:“然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”
在又一次辯論中,告子説:“食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也。”告子認為食色是性,這是一個正確的根本命題。他説:“義,外也”,也是正確的。至於仁內之説則有問題。但孟子對仁內之説並沒有表示反對,對義外之説則極力反對。至於食色是性則孟子並沒有表示異議。但除仁內之説不對外,告子也還只知道“生性”而不知“習性”。

告子記載

編輯
《墨子·公孟篇》中記載了有關告子的三個故事:
①墨子説:“告子言談甚辯”(長於言談理論)
有幾個弟子告訴墨子説:“告子這個人,口言仁義但行為很惡劣,請將他開除算了。”墨子説:“不能。稱譽我的言論,而不學我的行為,總要比一無是處要強。有一些人説:‘墨翟的言論沒有仁義,尊重上天、侍奉鬼神、愛護百姓,這個言論是沒有仁義的。’告子總勝過一無是處的人。告子的言談是明辨是非的,他講仁義並沒有詆譭我的言論,告子行為不好,仍然勝過一無是處。”
②同學們説:“告子勝為仁。”(能勝任行仁義的事)
有幾個弟子對墨子説:“告子能勝任行仁義的事。”墨子説:“這不一定正確。告子行仁義,如同踮起腳尖使身子增長,卧下使面積增大一樣,不可長久。”
③告子説:“我治國為政。”(想當官)
告子對墨子説:“我可以治理國家管理政務。”墨子説:“治理政務的人,口能稱道,自身一定要實行它。現在你口能稱道而自身卻不能實行,這是你自身的矛盾。你不能治理你的自身,哪裏能治國家的政務?你姑且先調整你自身的矛盾吧!”
這三個故事按照時間的排列,應該是①③②。綜合以上記載,告子是墨子的一個學生,一個善於言談的人,他的學術理論本領要遠高於他的行動力,所以有時給人口能言,身不行的印象。他與其他的墨子弟子有些不同,他可能成天誇誇其談講仁義而不太注意修身,還很想當官,真是性情中人。所以很多同學都看不慣他,對墨子説了不少告子的壞話。墨子也以墨家的要求勸他先調整他自身的矛盾。其實他還是不錯的,可能是聽了墨子的勸告後,告子實在想當官,於是做了很多仁義的事,以至於後來有幾個同學跑來對墨子説:“告子能勝任行仁義的事。”但墨子還是擔心告子行仁義不能持久。

告子告孟之辯

編輯

告子片段一

告子曰:“性,猶杞柳也,義,猶桮棬也;以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。”
孟子曰:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而後以桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”
告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。”
孟子曰:“水信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”

告子片段二

告子曰:“生之謂性。”
孟子曰:“生之謂性也,猶白之謂白與?”
曰:“然。”
“白羽之白也,猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白歟?”
曰:“然。”
“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”

告子片段三

告子曰:“食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也。”
孟子曰:“何以謂仁內義外也?”
曰:“彼長而我長之,非有長於我也;猶彼白而我白之,從其白於外也,故謂之外也。”
曰:“異於白馬之白也,無以異於白人之白也;不識長馬之長也,無以異於長人之長歟?且謂長者義乎?長之者義乎?”
曰:“吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也,是以我為悦者也,故謂之內。長楚人之長,亦長吾之長,是以長為悦者也,故謂之外也。”
曰:“耆秦人之炙,無以異於耆吾炙,夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?”
孟季子問公都子曰:“何以謂義內也?”
曰:“行吾敬,故謂之內也。”
“鄉人長於伯兄一歲,則誰敬?”
曰:“敬兄。”
“酌則誰先?”
曰:“先酌鄉人。”
“所敬在此,所長在彼,果在外,非由內也。”
公都子不能答,以告孟子。
孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼將曰:‘敬叔父。’曰:‘弟為屍,則誰敬?’彼將曰:‘敬弟。’子曰:‘惡在基敬叔父也?’彼將曰:‘在位故也。”子亦曰:‘在位故也。庸敬在兄,斯須之敬在鄉人。’”
季子聞之,曰:“敬叔父則敬,敬弟則敬,果在外,非由內也。”
公都子曰:“冬日則飲湯,夏日則飲水,然則飲食亦在外也?”
公都子曰:告子曰:‘性無善無不善也。’或曰:‘性可以為善,可以為不善;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以堯為君而有象;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而不微子啓、王子比干。’今曰:‘性善’,然則彼皆非歟?”
孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。《詩》曰:‘天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘為此詩者,其知道乎!故有物必則;民之秉彝也,好是懿德。”
孟子曰:“富歲,子弟多賴;凶歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥,播種而櫌之,其地同,樹之時又同,浡然而生,至於日至之時,皆孰矣。雖有不同,則地有肥磽,雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者,舉相似也,何獨至於人而疑之?聖人,與我同類者。故龍子曰:‘不知足而為屨,我知其不為蕢也。’屨之相似,天下之足同也。口之於味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之於味也?至於味,天下期於易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲,天下期於師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都,天下莫不知其也。不知子都之姣者,無目者也。故曰,口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉,至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悦我心,猶芻豢之悦我口。”
孟子曰:“牛山之木嘗美矣,以其郊於大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌櫱之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。’惟心之謂與?”
孟子曰:“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾見亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫弈之為數,小數也;不專心致志,則不得也。弈秋,通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈,其一人專心致志,惟弈秋之為聽。一人雖聽之,一心以為有鴻鵠將至,思援弓繳而射之,雖與之俱學,弗若之矣,為是其智弗若與?曰:非然也。”
孟子曰:“魚,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,捨生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟得也;死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不闢也。如使人之所欲莫甚於生,則凡可以得生者,何不用也?使人之所惡莫甚於死者,則凡可以闢患者,何不為也?由是則生而有不用也,由是則可以闢患而有不為也,是故所欲有甚於生者,所惡有甚於死者。非獨賢才有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。一簞食,一豆羹,得之則生,弗得則死,虖爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑也;萬鐘不辯禮義而受之。萬鍾於我何加焉?為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與?鄉為身死而不受,今為宮室之美為之;鄉為身死而不受,今為妻妾之奉為之;鄉為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之,是亦不可以已乎?此之謂失其本心。”
孟子曰:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。”
孟子曰:“今有無名之指屈而不信,非疾痛害事也,如有能信之者,同不遠秦楚之路,為指之不若人也。指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也。”
孟子曰:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以養之者。至於身,而不知所以養之者,豈愛身不若桐梓哉?弗思甚也。”
孟子曰:“人之於身也,兼所受。兼所愛,則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉,則無盡寸之膚不養也。所以考其善不善者,豈有他哉?於己取之而已矣。體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。今有場師,舍其梧檟,狀其樲棘,則為賤場師焉。養其一指而失其肩背,而不知也,則為狼疾人也。飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。飲食之人無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?”
公都子問曰:“鈞是人也,或為大人,或為小人,何也?”
孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人。”
曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”
曰:“耳目之官不思,而蔽於物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”
孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”
孟子曰:“欲貴者,人之同心也。人人有貴於己者,弗思耳矣。人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之。《詩》雲:‘既醉以酒,既飽以德。’言飽乎仁義也,所以不願人之膏粱之味也;令聞廣譽施於身,所以不願人之文繡也。”
孟子曰:“仁之勝不仁也,猶水之勝火。今之為仁者,猶以一杯水救一車薪之火也;不熄,則謂之水不勝火,此又與於不仁之甚者也,亦終必亡而已矣。”
孟子曰:“五穀者,種之美者也;苟為不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”
孟子曰:“羿之教人射,必志於彀;學者亦必志於彀。大匠誨人必以規矩,學者亦必以規矩。”

告子告子思想

編輯
人性之辯:告子與孟子的遭遇戰。由於告子與孟子的思想根本對立,反對孟子人性本善的觀點。提出千古名言:“食色,性也”。《孟子·告子上》記錄了這場辯論。
歷史而言,內外之爭後來還轉變成公私之爭。內外之爭主要涉及告孟墨,公私之爭主要涉及儒釋道。在內外之爭中,告子由於自然性立場,只愛自己的弟弟而受到孟子批判;在公私之爭中,道家由於堅持自私原則仍然被批評。與之不盡同,墨家由於兼愛被孟子批判,但在公私之爭中,韓愈卻要求儒墨(孔墨而非孟墨)互用,可見此時就默認了墨家也是公。“儒墨同是堯舜,同非桀紂,同修身正心以治天下國家,奚不相悦如是哉?餘以為辯生於末學,各務售其師之説,非二師之道本然也。孔子必用墨子,墨子必用孔子;不相用,不足為孔墨。”(《韓愈全集·讀墨子》(在內外之爭中,墨家會被孟子批評,似乎是反面;但在公私之爭時,墨家由於是公,已成為正面的了。由此,反觀公私之爭對於全面理解內外之爭是很有幫助的。可見,墨家的兼愛雖然還停留在理論抽象層面,但對於孟子自然與社會交織的立場的確有其超越性 [1] 
告子棄道德判斷而直視人之生性,遂形成性無善無不善之説。故其所言之性,實乃生命意義,而非道德意義,因而其立説基點,盡在生命肉體之滿足,無涉道德評判。
告子論性,在《孟子·告子》兩章。其要點有二,一為生之謂性,其言:“性,猶杞柳也;義,猶杯也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯。”此所謂性,乃事物之個體,如其言“食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也。”實剝離道德與生命之關係。二為性無善惡。其言:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也 ,猶水之無分於東西也。”故公都子引告子言曰:“性可以為善,可以為不善;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。”又曰:“有性善,有性不善;是故以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君,而有微子啓、王子比干。'今曰`性善' ,然則彼皆非與?”故告子因生之謂性而言性無善惡,此性乃為人之生命本體,不涉道德判斷,實言人的生命本無善惡,所言之性多限於肉體本身而不及其餘。而思孟學派因人有善端而言人性本善,此立足於人之社會屬性,所言之性當為社會屬性,實言人的倫理和道德趨向,此論立足於人的羣體而反推人之個體本性。故與孟子所論,立足不同,指向不同。
告子立足個體自然屬性討論性,實將性命視為肉體意義上的形式存在。這種意識是楊朱的學説的延續。《孟子· 盡心上》言:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。 ”《呂氏春秋·不二》言之為“陽生貴己”,皆直言楊朱貴我。楊朱學説在當時影響甚大,孟子曾説“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊,則歸墨 。 ” [ 5] 其學説在秦漢之際頗多響應 。《淮南子· 論訓》:“兼愛尚賢,右鬼非命,墨子之所立也,而楊子非之 。全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之。 ”可見楊朱在墨子、孟子之間 [6],故孟子駁斥之:“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也;無父無君,是禽獸也。”楊朱學説之核心在於貴我與全性保真,此學説立足點在於重視生命本體,不為外物所累,而過分強調人的個體存在 。
楊朱之性命論今不存,然其學説卻流佈深廣,先秦典籍多有記載。《韓非子·顯學》言:“今有人於此 ,義不入危城,不處軍旅,不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之,貴其智而高其行,以為輕物重生之士也。”此與孟子“拔一毛而利天下”之説極相類。《呂氏春秋·重己》:“今吾生之為我有,而利我亦大矣。論其貴賤,爵為天子不足以比焉;論其輕重,富有天下不可以易之;論其安危,一曙失之,終身不復得。此三者,有道者之所慎也。”視自身性命為最貴,高於諸侯、富貴、安危之事。《呂氏春秋·貴生》直述“聖人深慮天下,莫貴於生”之道,實楊朱貴生學説之表述。後出之《列子》有《楊朱》等篇,專述其事、其論,察其要道,仍以“重生”、“養生”、 “全生”為追求,反對“制命在外”,“損其生以資天下之人” 。
這種貴己、全生的意識,建立在兩個基點之上:一是認為人之生命寶貴,雖萬物不能替代,故貴己輕物。”但與莊子無己卻相反,莊子從自然大道之角度視己,以己形為累贅,養生全性意在全人之天性,可棄形體而為之。而楊朱之貴己,乃從生命主體出發,以萬物為累贅,養生全性意在保全形體,不棄形體而為之。二是這種性命觀的形成,是以生命個體作為全部價值取向,肯定生命的自然屬性,反對或者否定與此自然屬性之外的道德、政治乃至人倫附加,故而其性命論不關涉後天之培養與道德之預設。告子、楊朱視性命為生命,由於人之個體生命並無差異,故無所謂善惡;因無關價值判斷,無關社會屬性,故人之性命與水、柳相同,全為自然本性而已。
這種徑言性命為生命者,無涉道德判斷,秦漢頗多延續。如賈誼《新書· 過秦中》:“即元元之民 ,冀得安其性命,莫不虛心而仰上。”陸賈《新語· 思務》:“性命之短長,富貴之所在,貧賤之所亡。”王充《論衡·道虛》:“或時老子,李少君之類也,行恬淡之道,偶其性命亦自壽長。”此類論述較為超脱,有闡述性命之組成者,然因不及道德判斷,而多歸於體性之論。如《淮南子·原道訓》:“夫性命者,與形俱出其宗,形備而性命成,性命成而好憎生矣 。 ”而此類論述,涉及性命的外化形式,即“性命之情” [2] 
郭沫若先生在論述告子的學派歸屬時説:“這個人主張“生之謂性”,“人性無分於善不善”,“仁內義外”,時常和孟子論難而遭受到孟子的反對;但孟子也佩服他,説他比自己“先不動心”。這個人又見於《墨子·公孟篇》,墨子的二三子説他“勝為仁”,但又因為他反對墨子,便“請棄”他。據這些看來,儘管有人在説他是孟子的弟子(趙岐)或墨子的弟子(錢穆),但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。最值得注意的是孟子在談浩然之氣的時候,引用了他的兩句話來加以批評:“不得於言勿求於心,不得於心勿求於氣”(《孟子·公孫丑上》),這分明是“毋以物亂官,毋以官亂心”(《管子·心術下》)的另一種説法,所不同的只是告子把心作為了思之官,而把氣(即是靈氣)放在了心主宰的地位而已 [3]  。”
學界關於告子思想歸類的看法有三種:以葛瑞漢(A. C. Graham)為代表的學者認為,告子的思想淵源在齊國翟下學派,其思想的表述與《管子》中《戒》篇思想接近;以李明輝為代表的學者認為屬於墨家,他們的觀點建立在《墨子》中關於告子的記載,以及他們對於告子的“不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣”的解釋;而最近楚地簡帛文獻的出土,又令人猜測,告子思想或許屬於孔門後學的一派。
筆者贊同第一種見解。木文第一部分首先綜述前人已經指出的理據,然後以“生之謂性”、“內靜”(“不動心”)和“外敬”(“義外”)二個要點組成一個思想結構,全而展示告子與《管子》諸篇的思想一致性。木文的第二部分將解決這個問題,並目‘指出孟子的蔡個“知言養氣”章—其至包括著名的“勿忘勿助長”一句—全部都是針對告子此語而發。木文的第二部分建立在對以上文獻梳理的基礎上,探討孟子的“求則得之,舍則失之”與告子的“不得……勿求……”的差異,論’‘求得”關係作為倫理學的基木課題。
告子與《管子》諸篇的思想一致性
早在20叫_紀30年代,張岱年先生就注意到《孟子》與《管子》諸篇文獻的相關性①。後進一步指出,《內業》中的“傳氣如神,萬物備存”與孟子的“萬物皆備於我”相彷彿②。而最早確定《管子》諸篇與《孟子》之關聯的是郭沫若先生③。
葛瑞漢在確定《孟子》記載中告子思想的淵源力一而做出了決定性的貢獻。在《孟子的人性理論的背景》(The 13ackgrouncl o,f Che Hencian Theory o,f Huruan Nalure)中,他指出,《管子·戒》中的思想與《孟子》所記載的告子思想非常接近。《戒》中的“心不動”對應《孟子·公孫且上》“知言養氣”章中告子的“不動心”;《戒》中的“仁從中出,義從外作”對應《孟子·告子上》的“仁內義外”;《戒》中的“無力一而富者,生也”對應了《告子上》中告子“人性之無分於善不善,猶水之無分於東西也。”此外,在《戒》篇首,桓公與管種的對話是《孟子·梁惠土下》中晏子與齊景公的對話的翻版,《戒》篇中管種給齊桓公提議的經濟政策也與孟子給齊宣土的提議相同。其至一些原木歸諸孟子的話,也出自《戒》篇裏而管種的臨終之言。此外,《管子·內業》中“浩然和平,以為氣淵”與《孟子》“知言養氣”章中“浩然之氣”相近。種種跡象都表明,告子思想與《戒》篇聯繫緊密①。
本文接着葛瑞漢的思路,進一步系統地梳理《孟子》中告子思想與《管子》中《戒》《心術上、下》《內業》諸篇的關聯,山《管子》諸篇烘托出告子思想,由孟告之異又足以襯托出孟子思想。
葛瑞漢的論文側重於人性論。他尚未結合其它文獻,對告子的其它思想作出全而的論釋。事實上,《告子上》中的“生之謂性”、“人性無分於善不善”、“仁內”、“義外”是一個思想蔡體。這是木節所要完成的仃務。《心術下》與《內業》有“外敬內靜”的説法。此語將成為我們理解告子學説的關鍵:
凡民之生也,必以正平;所以失之者,必以喜樂哀怒。節怒莫若樂,節樂莫若禮,守禮莫敬敬。外敬而內靜者,必反其性。(《心術下》。《內業》作:守禮莫若敬,守敬莫若靜。內靜外敬,能反其性,性將大定。)
“外敬”其實就是《孟子》中告子所説的“義外”,“內靜”與“不動心”相通。而這些卞張的共同宗旨都是’‘性將人定”,皆以養’‘人之生”、’‘反其性”為終極旨趣,這又與告子的’‘生之謂性”可通。下文分’‘生之謂性”、’‘內靜”與’‘外敬”二部分進行疏解。
(一)’‘生之謂性”
傅斯年、葛瑞漢等學者早己指出,在孟子之前,生、性二字可以通用,“《左傳》、《國語》中之性字,多數原是生字。”而“《告子》言性皆就生字之木義立説”②。唐君毅先生釋孟子之“性”為“心之生”,認為孟子肖接此四端之心之生而言性③。信廣來教授贊同唐先生之見,釋“性”為“生之傾向”④。至於告子的“食色,性也”,也只是表明人類之生息繁衍不離乎食色。上引兩段《管子》,以“生”起筆,講述如何節制喜怒哀樂而維持平正的道理,以達到’‘性將人定”的效果,’‘生”與’‘性”在此亦可通用。唯一的Ix_別反映在’‘必反其性”一語上,因為在這裏,“性”是指生之木來當有的歷程或狀態,帶有規範意味。當然,這個規範的意味仍然是以養生為最高標準。孟子在《告子上》中用“捨生取義”的例子證明人的某些道德價值是高於維持生命的價值的:“生亦我所欲也,所欲有其於生者,故不為苟得也。”這個説法很可能正是針對楊子、告子的以養生為最高標準的思想。《戒》篇中管種對桓公説:
無翼而飛者聲也,無根而固者情也,無方而富者生也。公亦固情謹聲,以嚴尊生。此謂道之榮。此處“無力一而富者生也”的“無力一”,葛瑞漢解釋為無固定的力一向,並認為與告子的“湍水無分於東西”之喻、以及“性無善無不善也”之説相通。因為告子所言的“性”之實義就是“生”,並無力一向上的規定。
(二)’‘內靜”與’‘心不動”
養生的關鍵在於“靜”字,承上文“守敬莫若敬,內靜外敬”,《內業》曰:
凡人之生也,必以其歡。憂則失紀,怒則失端。憂悲喜怒,道乃無處。愛慾靜之,遇亂正之。勿引勿推,福將自歸。彼道自來,可藉與謀。靜則得之,躁則失之,靈氣在心,一來一逝,其細無內,其大無外,所以失之,以躁為害。心能執靜,道將自定。
《管子》四篇及《戒》篇中言靜以養生者頗多,茲列舉如下:
靜然定生,聖也。仁從中出,義從外作。(《戒》)
凡道,無根無莖,無葉無榮。萬物以生,萬物以成。命之曰道。天主正,地主平,人主安靜。(《內業》)
心靜氣理,道乃可止。……修心靜音,道乃可得。(《內業》)
卞靜則嗜慾聲色不亂於內,自然生理暢達。那麼,心如何才能順應萬物而各得其宜呢?對此,《管子》中又講“靜因之道”。要點有二:一,立於靜,不先物動,故能靜觀物之變化;二,無所設,無所藏,宣通虛靜,以陰制陽,以靜制動。故能因循變化,應物而無累。葛瑞漢曾經指出,《戒》篇中的“心不動”所表達的很可能就是告子的’‘不動心”:
所以謂德者,不動而疾,不相告而知,不為而成,不召而至,是德也。故天不動,四時雲下而萬物化;君不動,政令陳下而萬功成;心不動,使四枝耳目而萬物情。氣自不動”之效果有二,“使四枝耳日”近於《心術上》的“心之在體,君之位也;九竅之有職,官之分也。……心術者,無為而制竅者也。”“使萬物情”則近於《心術上》的“毋先物動者,搖者不定,i者不靜,言動之不可以觀也。位者,謂其所立也。人卞者立於陰。陰者靜,故曰動則失位。陰則能制陽矣,靜則能制動矣。”諸觀念的聯結皆絲絲入扣。
以上言“內靜”,以下當言“外敬”與告子“義外”之關係。
(二)’‘外敬”與’‘義外”
“外敬”其實就是告子的“義外”,因為告子在與孟子辯論時,就是以“敬外”來論證“義外”的。告子認為,’‘敬”之活動隨一時一境而變;’‘所敬者”的’‘可敬”屬性在外,故曰’‘外敬”。用告子的話説,’‘彼長而我長之”,就猶如“彼自而我自之”,是“從其自於外”,也就是説,從“自”這個外物的屬性。而孟子論證“義內”的理據則是:敬長之心是自發的。他反問告子:“長者義乎?長之者義乎叩也就是説,“義”之所以為“義”,在於尊敬之心,而不在所敬者的外在對象上。後文的“庸敬在兄,斯須之敬在鄉人”進一步加強了這個觀點。雖然義的內容因為時地的不同而有所改變,然而敬心未嘗轉移,皆山內而自發。總之,孟子由敬心之內以論證“義內”,告子則認為,義只是一時一處的合宜而己。
義之合宜山外境決定,孟子亦可同意。孟子所反對的,是告子認為“義”僅僅山外境決定。孟子指出,“長人之長”異於“長馬之長”,就是説明:“長人之長”除了外境所決定的合宜之外,心要去尊敬人的自發性,才是“義”之所以為“義”的根木因素。除卻這一因素,則“義”只是隨順外物而得其宜而己。告子的“義外”其實與《管子》中因物制宜以靜心養生的思想是相通的。上文論“內靜”時提到,心無藏無設,因物而動而得其宜。如《心術上》論“義”特重“宜”字,僅僅為隨順之義而己:
義者,謂各處其宜也。禮者,因人之情,緣義之理,而為之節文者也。故禮者,謂有理也;理也者,明分以諭義之意也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎宜者也。
“義”之意義在於“處其宜”。“禮”的終極旨趣也是“因其宜”。宜是處事得當的意思,當然是“義”與“禮”必要的一個規定因素。孟子與告子及《管子》諸篇思想的關鍵分歧在於:“義”與“禮”是不是僅僅因乎“宜”而設?若是,則為“義外”,若不是而另加肯定道德自發性為其根木,則為孟子的“義內”。我們可以拿孟子的話來對比:
孟子曰:仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂之實,樂斯二者。樂則生矣,生則惡可己也?惡可己則不知足之蹈之手之舞之。(《孟子·離姿上》)
孟子認為,仁與義之實在於事親從兄,而愛親敬兄又出於人之良知良能。禮是為仁義二者作節制與文飾。從仁義到禮樂,是一個生髮的過程,其根木乃在於心,故言“義內”。《心術上》也講“禮”是“因人之情,緣義之理,而為之節文者也”,孟子也可以贊同。然而這只是一個比較形式化的規定,“因人之情,緣義之理”未必等於“生髮於良知良能”。因為“人之情”遍見於先秦諸家文獻,只是指人之情實。而“義之理”也只是説,用明確的分辨來杉顯合宜之“義”。凡此種種,皆以“宜”為最終標準。而宜又必須因時因境而制定。故告子亦山此而言“義外”。
無獨有偶,《墨子》中有反駁告子仁內義外的論證,所用的策略與孟子正相同:
《墨子·經上》:仁義之為外內也,過(原誤為內),説在許顏。
《經説上》:仁,愛也。義,利也。愛利,此也;所愛所利,彼也。愛利不相為內外,所愛利亦 不相為內外。其為“仁內也,義外也”,舉愛與所利也,是狂舉也。若左目出,右目入。
從形式上看,墨家之辯與孟子一致:先山愛與所愛、利與所利(或敬與所敬、長之者與長者)分出內外,並山此指出,仁之內外應當同於義的內外,不可能一個在內而另一個卻在外。雖然論證形式相似,但是孟子與墨家的實質Ix_別自不可掩:孟子山敬心之自發性論“義內”,而墨家則以利為義。
確定了告子與《管子》諸篇的一致性之後,我們就能確信:《孟子》“知言養氣章”有重新解讀的必要了。此章除了提及告子的“不動心”,還提及告子的“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣”,孟子説後半句“可”而前半句“不可”。接下來便提出了著名的“知言養氣”説。此章頗費疏解。孟子所引告子之言又太簡略,難以明其實旨。現在我們沿上文的思路,便可發現告子的“不得……勿求”之語與《管子》諸篇關係緊密。
日前學界對告子“不得……勿求”之語研究最有代表性的學者當屬李明輝先生。李明輝先生認為,“不得……勿求”是一個條件句。意思是如果不’‘得於A",則不可’‘求於B”②。其中’‘言”並不是一般的言語,而是“教義”,如“子墨子之言”。李先生翻譯告子之言如下:“凡在思想或卞張中能成其理者,我們便可以之要求於心,作為心之圭桌;凡能為心所接納之理,我們便可以之要求於氣,使之下貫於氣。”③也就是,前者是後者的先決條件。
與之不同的是,郭沫若先生指出,告子這句話承襲了《管子》四篇中的“毋以物亂官,毋以官亂心”(《心術》《內業》)④。龐樸先生丙補允説:“告子這兩句話,不僅是宋鉚的翻版,而目‘是莊周的藍木。”⑤因為《乾子·人問I日_》中有一句:“無聽之以耳,而聽之以心。無聽之以心,而聽之以氣。聽莊於耳,心莊於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”的確,如果我們把“聽之於耳”的內容看作是“言”,則莊子在探討的同樣也是言一心一氣二者的關係。
筆者的看法與後者接近。其實“不得……勿求”的句式並不是李明輝先生所説的條件句(如果不得,則勿求),而僅僅是兩個並列的否定句(即使不得,也勿求),首先我們來看為什麼“不得……勿求”之語不是條件句。李先生的論據是句式的類比。然而這個類比並不成立。試比較:
《中庸》:“順乎親有道:反諸身不誠,不順乎親矣。”
《孟子》:’‘不得乎親,不可以為人。”
告子:“不得於言,勿求於心。不得於心,勿求於氣。”
在這裏可以看出儒家重視的是工夫的次序(如《人學》之八條日),所以孟子很容易誤解告子的話,以為告子要説明的是:在修養工夫上必須從何處先入手?並以為告子認為“言”是先決條件。其實,告子的話通過層層地否定與剝落,取消工夫次第。我們可以將告子的話翻譯為:“即使不得於言,也不要求於心,否則反倒擾亂户自;即使不得於心,也不要求於氣,否則反倒擾亂了氣。盂氣靜心虛,則道理自得,而言亦山是而出矣,皆自然而然。以其虛靜無求,故能自得之也。”
參考《管子》諸篇,我們就會發現,“求”字恰恰是被否定的。《心術上》告誡人們:“求之者不得處之者夫!正人無求之也,故能虛無。虛無無形謂之道,化育萬物謂之德。”有心向外求索,反而不得處其道。這不是正與告子“即使不得亦勿求”之論相符嗎?《心術上》後文對此有進一步的解釋,其中丙次強調了“無求”之旨:
人皆欲知,而莫索之其所以知彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虛矣。虛者,無藏也。故曰:去知則奚率求矣?無藏則奚設矣?無求無設則無慮,無慮則反覆虛矣。天之道,虛其無形,虛則不屈。明自了“無求”之後,我們繼續説明“無求而自得”。《內業》説:“能勿求諸人而之己乎屍《心術下》説:
“能莊乎?能己乎?能毋問於人而自得之於己乎屍何以“無求”反而能自得呢?認為人的心知如同一而鏡子一樣,只要拂拭潔淨,自然能夠物來皆照,其理自見。如此力一能泛應曲當。例如《莊子》説:“聖人用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。”這是正而地講。虛靜而道理自至,這是《管子》四篇中最常見的觀念,《內業》説:
形不正,德不來;中不靜,心不治。正形攝德,天仁地義則淫然而自至。……敬除其舍,精將自來。(案:此語《心術下》作:形不正者德不來。中不精者心不治。正形飾德,萬物畢得,翼然自來,神莫知其極,昭知天下,通於四極。是故曰:無以物亂官,毋以官亂心。此之謂內德。)
關於“虛靜而自得”的説法,《管子》四篇中還有:
凡人之生也,必以其歡。憂則失紀,怒則失端。憂悲喜怒,道乃無處。愛慾靜之,遇亂正之。勿引勿推,福將自歸。彼道自來,可藉與謀。靜則得之,躁則失之,靈氣在心,一來一逝,其細無內,其大無外,所以失之,以躁為害。心能執靜,道將自定。(《內業》)
凡道無所,善心安愛。心靜氣理,道乃可止。……彼道之情,惡音與聲。修心靜音,道乃可得。道也者,口之所不能言也,目之所不能視也,耳之所不能聽也。所以修心而正形也。人之所失以死,所得以生也。事之所失以敗,所得以成也。(《內業》)
“道也者,口之所不能言也,……耳之所不能聽也”,其實就是告子的“不得於言”、莊子的“毋聽之以耳”。《心術上》説“人道可安而不可説”,亦是此意。又曰“去私勿言,神明若存。紛乎其若亂,靜之而自治。”此外,《心術下》還有“凡心之形,過知失生”之戒,可見“虛靜無求而自得”也是養生應物的力一式。這也呼應了告子與《管子》諸篇的“尊生”的宗旨。
令人想不到的是,其實孟子的“必有事焉而勿正心,勿忘,勿助長”蔡句都是在批評告子“不求……勿得”的工夫論。為什麼這樣講呢?理據有三:
首先,此句之前緊接着“我故曰:告子未嘗知義,以其外之也。”其次,《內業》中有所謂“正心在中,萬物得度。……浩然和平,以為氣淵。”“凡人之生也,必以平正,所以失之,必以喜怒憂患。”(《內業》)這個“正心”只是維持情緒平靜,沒有孟子所説的“集義”工夫的道德自發性。因此孟子強調“必有事焉”,以與告子的“正心”“無求”相對立。孟子所説的“非義襲而取之也”,其實是批評告子的“義外”。為什麼這麼説呢?因為“義襲”的意思是澄空此心,令其平正,虛氣以待,令“義”“乘其虛而襲之”,猶虛鏡之映物。遂取在外之“義”以為已用。李明輝先生解釋“義襲而取之”的時候,援用土船山“乘其虛而襲之”的解釋。非常貼切。可參看①。最後,孟子用堰苗助長的寓言説明“勿忘勿助長”。這個寓言與《墨子》對告子的批評如出一轍:
二三子復於子墨子曰:“告子勝為仁。”子墨子曰:“未必然也。告子為仁,譬猶歧以為長,隱以為廣,不可久也。”(《公孟》)
據孫冶讓《墨子問話》,“隱”字當作“傾”,即“仰”。墨子譏消告子為仁,如同墊起腳跟就以為自已很高;仰起身子就以為自已很廣,實在荒唐可笑。這樣下去焉能長久?這不正是孟子的“堰苗助長”嗎?據此可以推斷,孟子批評的“助長”並不是通常所解釋的,説這種工夫不自然,而是説,把木來沒有的東西當成有的。盂“正心在中,萬物得度”之類的語頭,未免鼓吹太過。其至連莊子也嘲笑過這種態度。《莊子·齊物論》中瞿鵲子人談聖人如何“不喜求,不緣道”,長梧子批評説這是“見卵而求時夜,見彈而求鵑炙”。可見墨子、莊子和孟子各家都對這種“無求”的態度有所反省。
從孟子的行文上看,“勿正心,勿忘,勿助長”二點針對同一個人的思想而發,這是很合理的。但是按照通常的理解,勿忘是與勿助長相反的,不可能一人同時犯二病。其實不然。如果我們把“忘”比喻成“不耘苗”,把’‘助長”比喻成’‘堰苗”,那麼兩種行為是可以同時存在的。因為堰苗和’‘跌以為長”之喻樣,只是在諷刺:告子所鼓吹的“不求而自得”的效果太誇張了堰苗之喻重在諷刺“自得”的效果,而“忘”、“不耘苗”之喻重在嘲笑“不求”這種行動卞張。兩者是“不求而自得”的兩而。因此堰苗助長的故事是在諷刺告子不作正而工夫而希一冀其效果。試想,農夫不作耘苗的勞動,卻希一冀豐收,久之,苗無長進,必然會生堰苗”之心。同樣地,告子卞張不求而自得,一意於使心平正虛靜,可是仍然不能明鏡照物般洞見物理。久之必然至於播弄光景,以自得為自欺了。
結論:論“求得內外”問題為孟子思想之起點
前兩部分我們試圖藉助《管子》復原告子思想。以此為參照,現在我們可以稍微跳出文獻考證的格套,略微點明孟告之異,丙探孟子思想的生髮點。
通常以為孟子反駁告子的性無善惡論,指出人有四端之心,以證明性善;又以知言養氣為工夫。從上文的觀察可知,孟子思想的每一步開展,都以告子為其對立而。如果我們暫目‘撇開心、性、言、氣等術語,就會發現,求、得、內、外四字是雙力一界定自已思想的最基木的範疇。《告子上》緊接着“義內、性善、四端”之説的一句話就是“故曰:求則得之,舍則失之。”此語其實鮮明地與“不求而自得”相對立。而“知言養氣”章則批評告子“不得勿求”一語,繼而言“我故曰:告子未嘗知義,以其外之也”。《盡心上》説:“求則得之,舍則失之,是求有益於得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求無益無得也,求在外者也。”我們可以斷定,正是在求、得、內、外四字上,孟子劃潔了與告子的思想界限。
我們不必拘泥於概念體系的格套,試想:人生在i日_,我該求些什麼?哪裏去求?我是否能得到什麼萬這種“求得、內外”的關係原木就是一個值得掂量的哲學問題。孟子思想正是而向這一問題而展開的。他的各種倫理學説,都可以看成是這個問題的答案。他的基木思路是將“求之不必得之”者歸諸“命”,而專一注於“求則得之”者。山此界定他的“內”與“外”。“內”作為一種行動之源,是完全在自已能力範圍之內的,不因外界的生殺予奪而有所改易,人的尊嚴,孟子所謂的“天爵”與“良貴”,也建立於此。所謂的“陛善”、四端、良知良能之説,都是對“求則得之”這個“內”的一種內容的説明。而“求、得、內、外”,則是引動孟子思想發展的一個形式上的規定。這個思想新動向所產生的結果,我們可以借用唐君毅先生的一木著作的標題,稱為“道德自我的建立”。
在這裏,現代學者對柏拉圖的倫理學研究有相當程度的可比性。如Martha C. Nussbaum在《善的脆弱性》①一書中指出:柏拉圖哲學相對於希一臘悲劇的一個新動向,即在於它試圖建立理性的、純粹卞動的行動者,完全不受外在的命運或運氣的影響。撇開中西力一思想各力一而的差異,我們不妨承認,孟子的“求則得之”與“四端性善”之説,在人力一向上是與柏拉圖相近似的,他確實擊中了“道德自我的建立”的文化史和哲學史上的核心要義。
更重要的是,孟子的倫理學説圍繞着道德自我的自覺而展開,以反求諸已為基木思路, 一則太重視自我,二則求索之跡過重。不但要忘我,也要使親忘我,使天下兼忘我。一種有我的境界,即使是高度的道德自覺的境界,是一種有意識地、勉力去做出來的敬與愛,一種時時剋制、以復歸道德自我為旨趣的生活態度,雖然值得尊敬,畢竟不是天然的狀態。他們批評儒家對這些德日的標榜,認為這會導致扭曲。標舉個別的德日,不足以得道;相反,得道,則自然表現出某些德日,有時其至表現得似乎與某些德日相反。現在,同樣的情況也發生在孟子與告子之問。如唐君毅先生所講的,他借“以生言性”的傳統,一轉而為以“心之生”言性,此一轉折,把心的生長的自發性加進來,以譬喻道德的自發性。我們其至可以説,孟子是順着這個思路,只不過定了“求”的力一向於“內”心。史進一步,他對內在的心性的內容作了仁義禮智的正而列舉。求索、標榜之跡太重,反而遺忘了仁義禮智背後史深沉的自然之道。可見儒與道,一力一追求建構,另一力一則斥為虛構;一力一卞張’‘求則得之”,一力一則卞張’‘不得亦勿求”,’‘不求而自得”;一力一認為道德的真意在’‘覺”(唐君毅先生所説的道德自覺),另一力一則認為在“忘”(忘我,也使天下兼忘我)。木文復原告子思想的工作,不僅是要説明告子並非一個幼稚的自然卞義者,而目‘也要通過告子,指出與孟子產生強烈對比的思想背景,看看孟子思想的來源以及可能受到的批評在哪裏。 [4] 
參考資料