向秀

向秀少年時即以文章俊秀聞名鄉里，後來研讀《莊子》頗有心得，於鄉里講學時為山濤所知。山濤聽向秀所講高妙玄遠，見解超凡，如同“已出塵埃而窺絕冥”，二人遂成忘年之交。 ^[2] 

在山濤的接引之下，結識嵇康與阮籍，同為“竹林之遊”。 向秀好讀書，與嵇康、呂安等人友善，但不善喝酒。嵇康“性絕巧而好鍛”，於是經常可以看到二人在嵇康家門前的柳樹下打鐵自娛，嵇康掌錘，向秀鼓風，二人配合默契、旁若無人、自得其樂，同時也為了“以自贍給”，補貼一點家用。向秀還經常去呂安家幫他侍弄菜園子，三人可謂情投意合。 ^[3-4] 

向秀助嵇康打鐵時，親眼見證了鍾會被嵇康奚落。這件事情成了嵇康被殺頭的源頭。向秀目睹了後來發生的一切，這些事也影響了他以後的人生道路。景元四年（263年），經歷了嵇康、呂安被司馬昭害死的大悲大痛，向秀在惆悵和迷茫中大徹大悟，在苦悶和徘徊中大徹大悟，心境更加趨於淡泊寧靜，用心闡發莊子思想的精神。 ^[5-6] 

在嵇康、呂安遇害後，向秀曾經西行經過他們舊日的居所，在日暮時分聽到鄰人嘹亮悲摧的笛聲，追思往昔一起遊玩宴樂的情分，懷念嵇康、呂安不受拘束的才情，寫下了千古名篇《思舊賦》。

嵇康遇害後，向秀迫於強權的壓力，應本郡的郡上計到洛陽，受司馬昭接見，司馬昭問向秀説：“聽説你以前有隱居不仕的“箕山之志”，為什麼今天卻來見我了呢？”秀曰：“像巢父和許由這樣狷介的人，並不瞭解帝堯求賢若渴的用心，所以隱居的生活並不值得羨慕。” ^[7]  向秀後來官至黃門侍郎、散騎常侍，與任愷等相善。

泰始八年（272年），向秀去世。

《晉書·向秀傳》記載：“秀遊託數賢，蕭屑卒歲，都無注述。唯好莊子，聊應崔撰所注，以備遺忘雲。”向秀喜談老莊之學，當時《莊子》一書雖有流傳，但過去的舊注“莫能究其旨統”，曾注《莊子》一書。向秀剛開始註釋《莊子》的時候，嵇康説：“《莊子》中的玄言妙旨會被註釋弄得僵滯，以前也沒有一個較好的注，你注不好不如不注。”待到向秀將手稿拿出來給嵇康看，嵇康才知道向注使《莊子》的玄理更加美妙，因此對向秀的才識大為歎服。惜注未成向秀便過世，郭象則承其《莊子》餘緒，成書《莊子注》三十三篇，對後世玄學有深刻的影響。 ^[8] 

向秀早年淡於仕途，有隱居之志。嵇康被司馬昭殺害後，為避禍計 ，不得已順應朝廷威逼拉攏而出仕，先後任黃門侍郎、散騎常侍等職，但“在朝不任職，容跡而已”，選擇了只做官不做事，消極無為。 ^[9] 

向秀對戰國哲學著作《莊子》有很深的研究，曾對《莊子》加以註釋，開創玄學注《莊》的新思路，被譽為“妙析奇致，大暢玄風（《世説新語·文學》）”，“讀之者超然心悟，莫不自足一時（《晉書·向秀傳》）”，成為了郭象注《莊子》的藍本。呂安見後嘆為“莊周不死矣”。向秀還著有《周易注》，傳稱“大義可觀”，然“未若隱《莊》之絕倫”，二注今皆已佚。又有《難嵇叔夜養生論》一篇，收於《嵇中散集》中；《思舊賦》一篇存《文選》和《晉書》本傳中。

在《難嵇叔夜養生論》中，為啓發嵇康進一步闡述其養生思想，向秀以世俗見解立意，肯定了“口思五味，目思五色”是“自然之理”、“天地之情”，主張“開之自然，不得相外也”，又認為必須“節之以禮”，“求之以事，不苟非義”，由此推及人的社會心理和欲求，如名利富貴等，從而強調合“自然”與“名教”為一。通過向秀註解所體現出來的儒道兩家經典的互解，“使儒道兩家的分歧，通過字句上的精心詮釋而得以化解，為經世致用奠定思想基礎”。

《思舊賦》是向秀經過舊日居所，在日暮時分聽到鄰人嘹亮悲摧的笛聲，追思好友嵇康和呂安所作。向秀以“曠野之蕭條”、“舊居”、“空廬”之景，寄託着物是人非的悲涼；通過詩人思舊賦《黍離》《麥秀》詩以及李斯受刑的典故，隱約暗示朝代更迭帶來的不公、不幸的遭遇。撫今追昔，憂從中來，痛惜之情，溢於言表。但由於當時政治環境的險惡，不便暢言，有言未盡之感。

萬物自生、自化的崇有論哲學觀點：向秀論證了萬物“不生不化”同於“生化之本”的過程，他在“無待逍遙”和“與變升降”的立身處世方面也有初步展開玄理，涉及到了部分社會政治實際。東晉謝靈運《辨宗論》評説：“昔向子期以儒道為一（《廣弘明集》卷十八）”，《世説新語·言語》注引《向秀別傳》記載：“（秀）弱冠著《儒道論》，棄而不錄，好事者或存之”。貫通儒道是向秀一直懷有的學術理想，《莊子》注闡發的“自生、自化”玄理新義亦是為此目的服務。

對《逍遙遊》的註解：向秀對《莊子·逍遙遊》中關於大鵬與小鳥的描述，有了超越前人的感悟。在這兩個反差巨大的意象中，他發現了本質的平等：逍遙是生命存在的最佳境界，而逍遙又是本性的滿足，如果滿足了自己的本性，那麼逍遙本身是沒有任何差異的，猶如在金牀上或木牀上，睡着後的感覺都一樣。從這個角度看，只要適合自己的本性而自我滿足，那麼不僅小人物與大人物，即使聖人與凡人，其逍遙也是沒有差別的。根據《世説新語·文學》劉孝標注所稱“向子期、郭子玄《逍遙義》”，向秀認為理想的“逍遙”境界存在於現實世俗社會之中，不是由外在主宰“本體”施予獲得，關鍵在於各任其性，各當其份。 “性”、“分”是屬於人們內在的“自然之理”，按照其《難養生論》主張的“情慾自然”觀念，只要滿足人的自然本性要求，上九萬里高空的大鵬與搶榆枋即止的斥鷃都可以達到逍遙至境。凡人資於“有待”而逍遙，聖人“無待”不是絕對遁世，只是能夠順有待“與物冥”適應任何物質環境，實際還是通物情而有所待。如此，逍遙只需性分自足、得其所待，凡人與“至人”可以“同於大通”。這種逍遙的哲學基礎仍是萬物“自生、自化”的本體論思想，其對世俗名教的認同經過郭象發展便成為“身在廟堂心在山林”的士大夫處世人格理想。 ^[9-10] 

《世説新語》記載：向秀去世後，他的兒子還小，沒有將父親的註釋公佈。向秀的文稿被郭象竊取，郭象自己補寫了《秋水》《至樂》、改換了《馬蹄》的註釋，其餘的篇目僅僅對文字稍加整理，遍以自己的名義大行天下。其後千百年來，世人一談到《莊子》的註釋，就將郭象奉為大家，而忽視了向秀的顯著功績。 ^[9] 

參見：晉書

參見：世説新語·言語

參見：世説新語

參見：世説新語·任誕

5、《世説新語·簡傲》

參見：簡傲 ^[7] 

向秀名列“竹林七賢”，向秀的逍遙新義及其《莊子注》裏所闡述的儒道精神兼容的觀點，雖經千百年的歲月流逝卻無法抹去向秀的獨特光彩。

向秀既追求個性自由，又維護社會體制，是士族的雙重文化性格，但兩者的矛盾所產生的心理逼迫，使魏晉士人的精神世界充滿了焦慮、迷茫與失落。向秀“逍遙”新義，使一代士人獲得了空前的解放感，“讀之者無不超然”。《莊子》隨之從山林來到了塵世，與《周易》、《老子》並稱“三玄”，成為魏晉玄學研究的重要經典。

向秀萬物自生、自化的崇有論哲學經過郭象系統地發揮完善，其包容儒道思想的優越性為士大夫普遍認識、接受的結果是“儒、墨之跡見鄙，道家之言遂盛（《晉書·向秀傳》）”。這並不是説儒家思想信念被棄置，而是強調道家思想經過向秀《莊子注》的改造獲得了強大生命力，能夠更加和諧地與儒家精神兼容，從而促成以郭象為代表的元康玄學再度興盛。

《晉書》本傳説向秀注《莊子》能為之隱解，發明奇趣，從而“振起玄風”；《世説新語·文學》以為是“妙析奇致，大暢玄風”，並注引《竹林七賢論》贊雲：“秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下外萬物，雖復使動競之人顧觀所徇。皆悵然自有振拔之情矣。”眾説以為向秀《莊子注》之佳處其實不離“創新”二字，從中可以體會到不同於舊注的莊周“旨要”，這應該就包括前面論述的向秀對正始玄學“以無為本”的超越，“不生不化”玄理新義抽空了“生化之本”的實質才是真正吸引士大夫們“讀之超然”的關鍵。 向秀的逍遙新義及其《莊子注》，並沒有隨魏晉玄風一起消散，而是作為解釋《莊子》的權威之作影響至今，為歷代面臨生存困境的士人提供精神超越的路徑，領了1700多年風騷。其中的奧秘，可能在於他們首先從“自由與必然”的關係這一視角探討了“逍遙”。至於其解釋是否符合莊子本意，並不重要。思想家逝世後，他們提出的哲學問題便成線了可望不可及的地平線。 ^[11]