名教

《管子·山至數》：“昔者周人有天下，諸侯賓服，名教通於天下。”

2. 指以正名定分為主的封建禮教。

晉 袁宏《後漢紀·獻帝紀》：“夫君臣父子，名教之本也。”

三國 魏 嵇康 《釋私論》：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。”

宋 曾鞏《上杜相公書》：“重名教，以矯衰弊之俗。”

清·范陽詢《重修袁家山（袁可立別業）碑記》：“誠以聖賢者，以身教一時，以名教萬古，雖死如生，固傳世之神仙也！”

太平天囯 洪仁玕 《幹王洪寶制》：“或為干城之選，則當奏績於疆埸；或為禮樂之司，則宜建功於名教。”

魯迅 《熱風·隨感錄五十七》：“明明是現代人……卻偏要勒派朽腐的名教。” ^[1] 

西漢大儒董仲舒倡導“審察名號，教化萬民”。漢武帝把符合封建統治利益的政治觀念、道德規範等“立為名分，定為名目，號為名節，製為功名”，用它對百姓進行教化，稱“以名為教”。內容主要就是三綱五常，故也有“綱常名教”的説法。

但“名教”這個詞的正式出現是在魏晉時期，用來指以孔子的“正名”思想為主要內容的封建禮教。魏晉時期圍繞“名教”與“自然”的關係展開了論辯。王弼糅老子思想於儒，認為名教出於自然；嵇康提出了“越名教而任自然”的思想；西晉郭象則認為名教即自然。宋明以後，名教被稱作“天理”，成為禁錮人們言行的桎梏。如違犯封建倫理綱常，即被視為“名教罪人”。 示例：明黃道周《節寰袁公（袁可立）傳》：“士去二正遠，時以名教相厲，若不復知有延熹、建寧之事者。”

名教觀念是儒教思想的重要組成部分。名即名份，教即教化，名教即通過上定名分來教化天下，以維護社會的倫理綱常、等級制度。名教觀念最初始於孔子。孔子強調以等級名分教化社會，認為為政首要要“正名”，做到“君君、臣臣、父父、子子”。董仲舒據此倡導審查名號，教化萬民。“以名為教”，內容主要就是三綱五常。魏晉時期曾興起圍繞“名教”與“自然”關係的論辯。宋明以後，名教被稱作“天理”，成為禁錮人們言行的桎梏，如違犯封建倫常，即被視為“名教罪人”。

“名教”是中國古代社會相當重要的一個概念。胡適在散文詩式的《名教》一文中繼承馮友蘭的説法，認為“總括起來，‘名’即是文字，即是寫的字。‘名教’便是崇拜寫的文字的宗教；便是信仰寫的字有神力，有魔力的宗教。”胡適下的這個定義值得進一步探討。事實上“名教”一詞在漢魏時代約等於“禮教”，粗略的説，也就是儒教。余英時引晉人袁宏以及陳寅恪先生的説法，認為魏晉時“名教”泛指整個社會人倫秩序[1]。而晚明士人對於“名教”有自己的認識，“公安三袁”的老三袁中道認為：

“名者，所以教中人也。何也？人者，情慾之聚也，任其情慾，則悖禮蔑義，靡所不為。聖人知夫不待教而善者，上智也。待刑而懲者，下愚也。其在中人之性，情慾之念雖重，而好名之念尤重，故借名以教之，以為如此，則犯清議，如彼，則得美名。使之有所懼焉而不敢焉，有所慕焉而不得不為。......好名者，人性也，聖人知好名之心，足以奪人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名誘，此名教之所設也。”（《珂雪齋集》卷二十《名教鬼神》）

所謂“名教”，就是以名為教，事實上是以“好名之心”去對抗“情慾”。這個“名教”針對的是普通人，即“中人”。“上智”“不待教而善”，“下愚”則“待刑而懲”，對於普通人就要通過“以名為教”的教化方式，去培養好名的慾望，藉由“清議”或輿論的力量，使人們摒棄邪惡，不至於觸犯法律而受刑法。

袁中道的名教定義，承認人是情慾的聚集體，與傳統的孔孟性善説下的道德社會已經有所不同。孔孟的性善説認為善是先天的至上的，強迫個人服從儒家社會關於善的觀念，在試圖構建一個烏托邦氣質的理想社會的同時，也暗示着集權的合理性。在這性善的前提下，道德社會中的個人成為終其一生也不可能實現的未來理想社會的奴僕。在現實社會中，理想化的道德是非常無能的，空洞的道德教條永遠難以深入人心。明朝的名教社會，將道德上的美名作為最高價值，以“名”的慾望對抗其他慾望，經由人們對名的追求，提升社會的道德實踐。如此，將抽象的善惡價值，轉化為普通人可以感知的榮耀、名望等世俗的價值。如此，也為社會提供了一套易於認知的價值系統和易於實踐的行為模式，將空洞的道德概念轉化成具體的道德實踐。

袁中道的名教定義承認人性的根本底層是情慾。這樣就產生了一個問題，即情慾的合理和合法性，相對應的是何種慾望驅使的行為是合理與合法的。按孟德斯鳩的説法，則是人們行為的自由並不是為滿足個人隨心所欲的慾望，“自由僅僅是一個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情。”（孟德斯鳩《論法的精神》）毫無疑問，與“法”相比道德規範更具有強烈的主觀傾向，具體社會下道德是人為規定的。袁中道認為“任其情慾，則悖禮蔑義，靡所不為”，則名教的道德判斷原則是“禮義”，而這“禮義”的標準由國家以及國家的精英階層士人們共同規定和維持。