別理隨緣

後來宋知禮中興台教，嘗著《十不二門指要鈔》，認為隨緣義通於圓別兩教，不僅圓教有隨緣義，別教也有隨緣義。別教實際具有隨緣和不隨緣二義，因此建立了別理隨緣的理論。他指出湛然的著述中，對於別理隨緣雖未明顯説出，卻已備有其義。並以天台宗立義與賢首宗相衡量，證明賢首宗的隨緣義只相當於台宗別教。

知禮確定圓別二教隨緣義的差別，在於體用相即與否。他提出必須體用不二，全用即體，才能算是相即。如果單説真如隨緣，不談理具，也仍然不是相即。根據這個意義，可以分析出：一、九法界即佛法界，是圓教義；離九法界説佛法界，是別教義。因此，圓教是體具隨緣，修與性體用恆同，修中九法界即性中九法界；別教是但理隨緣，九法界不是性具，只隨緣起，佛法界但理不即九法界。二、圓教無明與法性體同，全體隨緣，隨緣事即不變性，障既即德，不須斷除；別教無明與法性體異，但中之理能隨染緣作九界法，是由於無明的作用，無明惑性定能為障，必須破九法界，顯佛法界但理。三、圓教談理具諸法，方名無作；別教只談一理隨緣變造諸法，不成無作。四、圓教所説的不變是以理具三千為當體體，隨緣是以事造三千為當體體，同以一念妄心為所依體；不變是以性具三千、相相宛然為相，隨緣是以真如無明互相熏習成染淨二用為相。別教所説的不變是以真如一性、如來藏理為當體體，無明差別為所依體，隨緣則以無明差別為當體體，如來藏理為所依體；不變是以一理無差為相，隨緣是以無明差別為相（見《十不二門指要鈔》卷下及《詳解》卷三）。

知禮認為如果不談體具，不論隨緣與不隨緣，都只是依據帶方便義的一面，都屬於別教。關於別教雙具隨緣與不隨緣二義，知禮更引據智顗《法華經玄義》卷二下的解釋，別教或説法性生一切法，是説法性隨無明緣生九界法，乃是隨緣義；或説黎耶生一切法，則是直説無明生法，不説真如隨緣，乃是不隨緣義。他指明不隨緣與“凝然”義同，賢首宗以隨緣與凝然二理簡別性相二宗和終分二教，在天台宗則同屬於別教。他又説到隨緣和不變的關係：不變未必隨緣，隨緣必有不變。因為隨緣是真如性隨緣，如果在隨緣時改變，就不能稱為“性”了（見《十不二門指要鈔》卷下，《四明尊者教行錄》卷二、三）。

至於湛然引用賢首宗隨緣義的本意，不只是用了隨緣義闡釋圓教，還多次用以闡釋別教。知禮曾從他的著述中指出了顯著的幾點：一、湛然在《法華經文句記》卷一里，曾經説到別教但理也是“從無住本立一切法”，如果別理不隨緣，怎能造一切法？二、湛然在同卷裏，又説到別教“真如在迷，能生九界”，真如即是生法之本，怎能説不隨緣呢？三、湛然在《止觀輔行傳弘決》卷一里，曾經以“如來藏為善不善因”解釋“別教根塵一念為迷解本”，既然以隨無明緣作九法界為迷，以隨師教作佛法界為解，就説明了別教有隨緣義。此外還舉出了其他的依據。

知禮對於賢首宗法藏的立義，認為是一理隨緣作差別法。一理即真如清淨是能隨，九法界差別是所隨；差別是無明的相狀，淳一則是真如的相狀。這樣，隨緣時，即一性與無明合時，就有差別；不隨緣時，即真如守於自性、未涉及緣起諸法時，就沒有差別。既然真妄和合才能隨緣，就類似二物相會。如果斷了無明，也就滅了九法界，只有一性，就不是體用不二的相即義。雖然賢首宗也曾談到不變與隨緣相即，但是由於所立佛果唯一真如，必須破九法界差別才能歸佛法界一性，因此只有即名而無即義。至於天台宗所明圓教的隨緣義，三千理體隨緣起三千事用，體即不變，用即隨緣，全體起用，只一三千；不隨緣時，理具諸法，即理中自有立一切法義，因而三千宛爾。既然除無明有差別，就是差別法與體不二的相即義。他根據賢首宗不談理具諸法，不能法法宛爾，把賢首宗的隨緣義判為只齊天台別教。

當時台宗諸師多不同意。後人把知禮這一學派稱為山家，而把他的反對論者稱為山外。山外反對論者，先有繼齊作《隨緣指濫》提出非難，認為不變隨緣是圓教理，別理豈有隨緣。知禮曾作《別理隨緣二十問》，反問繼齊。其後元穎作《隨緣徵決》，以代繼齊答二十問，並批破知禮立義。又智圓曾經寫了一封長信，邀請子玄同破，子玄因作《隨緣撲》以助繼齊、元穎，意圖撲滅別理隨緣之義。當時仁嶽在知禮座下，綜合繼齊、元穎、子玄難意，作《別理隨緣十門析難書》，廣加析破，扶成師義。仁嶽初承師説，後復背宗，善月《台宗十類因革論》評為雖曾及門而不達深旨，認為《十門析難書》中乖於道理、謬於是非者頗多。可度《十不二門指要鈔詳解》也説《十門析難書》有未盡之處。此外還有可觀，他雖宗四明，但卻認為別理隨緣所依據的文義只是“生法”而不是隨緣。善月《因革論》説他“出入彼此，惑於他家之説，故信之不及”。並指明“別圓生法必由真如變造而得，未有不本隨緣而自生法者”。可度《指要鈔詳解》也説知禮的本意是由於隨緣才能生法，並非直接以生法為隨緣。山家繼起發揚知禮學説的，除善月、可度外，還有法登等。

一方面分清了別圓二教同詮真如變造的權實差別，一方面判明瞭賢首宗的隨緣義只齊天台別教。