冥祥記

《冥祥記》的作者王琰，出於太原王氏。東晉時期曾在政壇活躍一時的太原王氏，自從王國寶伏誅後，其事蹟就不為史家所重視。 關於王琰的生平，最重要的材料就是<冥祥記·自序>，其雲：琰稚年在交趾，彼土有賢法師者，道德僧也。見授五戒，以觀世音金像一軀，見與供養。琰奉以還都。時年在齠齔，與二弟常盡勤至，專精不倦。後治改弊廬，無屋安設，寄京師南澗寺中，於時幼小，不即題記，比加撰錄，忘其日月；是宋大明七年（463）秋也。至泰始末（470或471），琰移居烏衣，周旋僧以此像權寓多寶寺。琰時暫遊江都，此僧乃適荊楚；不知像處，垂將十載。宋昇明末（479），遊躓峽表，經過江陵，見此沙門，乃知像所。其年（479年），琰還京師，即造多寶寺訪焉。時建元元年七月十三日（479）也。

王琰的出身、家世門風、為官經歷。

王琰的郡望，《高僧傳·序》與<破邪論>都雲是太原。東晉南朝時期，史書所記載的太原王氏有兩家，一為太原晉陽王氏，即從西晉王湛起一線傳承下來之家族；一為太原祁縣王氏，如<南史>所記王懿、王玄謨等人。按理説，祁縣即為晉陽郡之屬縣。但兩家並不是一族。祁縣王氏自稱是東漢司徒王允之後，然其家世頗可懷疑。史書在提到祁縣王氏之家世時，均雲是“自言如此”，自言者，非公論也，照例表示不可信。祁縣王氏直到太元末年才渡江，始居於次等士族的聚居地彭城，後來前往更邊遠的姑熟、譙郡等地。所以，在王懿發跡之前，祁縣王氏是出身頗為可疑的三等士族，與晉陽王氏不可同日而語。所以，儘管晉陽王氏與祁縣王氏均追溯到東漢王允，然據史家看來，兩家並不是同族。

《冥祥記》的內容，乃是與佛教有關的各種神異事蹟，它的材料來源於三個部分，第一是此前各種佛教靈異記。第二是自東晉以後陸續出現的記載名僧行跡的各種僧傳以及其他雜史雜傳。第三是他自己的親見親聞。與各種感應傳的關係 在東晉南朝，出現了很多由士大夫撰寫的記載佛教神異事蹟的感應傳記。晉末荀氏的<靈鬼志>。內容已多涉佛門，但還不是專門的弘法之作。現存（2008年）的第一部觀世音靈驗記——謝敷的<光世音應驗記>成書於晉安帝隆安三年（399）前。在此（399年）之後，這類書愈來愈多。

在劉宋朝，現 在所知的有五種：1、傅亮的<光世音應驗記>1卷；2、張演的<續光世音應驗記>；3、劉義慶<宣驗記>13卷；4、王延秀<感應傳>8卷；5、朱羣台《徵應傳》；（疑為2卷）。蕭齊計一種，即蕭子良的《冥驗記》，現存（2008年）兩條佚文。

蕭梁計4種：1、陸杲的《系觀世音應驗記》1卷；2、王琰《冥祥記》10卷；3、王曼穎《補續冥祥志》1卷；4、《祥異志》。撰人不詳。

北魏計一種，即曇永《搜神論》。值得重視的是專門記錄觀世音靈驗故事的宋傅亮的《光世音應驗記》、宋張演的《續光世音應驗記》、齊陸杲的《系觀世音應驗記》。這三本書在中國早已佚失，但在日本，一直保存在京都東山粟田口青蓮院中。1970年，牧田諦亮發表專著<六朝古逸觀世音應驗記研究>，對3部書加以校勘、註解和解説，孫昌武先生將這3部書校點後，於1994年由中華書局出版。這為研究那一時期的宣佛小説提供了方便。

《冥祥記》的寫作受前代各種感應傳的影響最大。與《冥祥記》性質較為接近的是劉義慶的<宣驗記>和王延秀的《感應傳》。

除“史雋”與“陳玄範妻”兩條是完全相同之外，其他則有詳略之不同。仔細對比一下這些相同的條目，給人的感覺是兩書並不屬於一個系統。相比之下，《冥祥記》中的大部分條目其描寫遠比《宣驗記》詳盡。這可能是兩書根據口頭傳説而分別敍述，或者是在節錄同一本文獻時有詳有略。以前一種情況可能性為大。另外，“趙泰”（第4條）、“桓温”、“石長和”事蹟又見於同為劉義慶所著的<幽明錄>卷五，相對來説，這些記載較為接近。

王延秀<感應傳>與《冥祥記》的關係也值得重視。據有關材料，當時的佛教靈驗故事往往在家族內部世代相傳，所以王琰很可能繼承了他的族人撰寫應驗記時的材料。這以後王曼穎的<補續冥祥記>，很明顯是補續《冥祥記》的。 傅、張、陸三種<應驗記>全是記載觀音靈驗故事的，傅書7條，張書10條，陸書69條，計86條。據魯迅先生輯本《冥祥記》計131條，其中觀音故事35條（其中“竺長舒”事重複），即超過全部條目四分之一。通過比較可以發現，其中竺長舒條、竇傳條、呂竦條、徐榮條、竺法義條5條同傅書。

王琰是完全抄錄了傅書7條故事，只是由於今本《冥祥記》已非完帙，所以“帛法橋”條、“鄴西三胡人”條不見於今本。

《冥祥記》同於張書的一共有兩條，一條是<法苑珠林>所引卷十九釋道泰事，此條為魯迅《古小説鈎沉》所輯《冥祥記》遺漏，它相當於張書第5條。另一條是“徐義”，同張書。

《冥祥記》與傅書的關係清楚，系全文照錄，這沒有什麼疑問。與張書的關係稍為複雜一些。應該説張書的成書年代應該早於《冥祥記》，但兩者相同條數較少，相比之下《冥祥記》較為簡略，讀者傾向於認為這兩本書無承襲關係，相同處只是均得之於當時流行的傳聞。而《冥祥記》與陸書的關係。孫昌武先生指出：二書所錄故事情節、文字大體相同（有幾條如<懷刑明>、<沙門道冏>、 <道徽>等王書內容有較多擴充），具體的描寫、修飾處則多有差。據<彭子喬>條的説明，陸杲記載得自王琰族兄王璉，王琰寫《冥祥記》也當是同一來源。那麼就是兩人得到同樣的傳説，分別寫成了故事。但是這又很難解釋兩部書的絕大部分故事為什麼那麼一致。這就不能不設想二書相互間是抄襲了的。而從成書年代看，可能是陸書抄了王書[16]。實際上，從陸杲的序言中可以看出，陸杲一直在蒐集觀世音靈異事蹟，並把宣傳這些靈異事蹟當作是積德求福的手段。蒐集的途徑既有口頭傳説，也有文獻記載。在陸氏《應驗記》第六十三條中，他説：“杲抄《宣驗記》 ，得此事。”可見，他自認抄了《宣驗記》，當然也可能抄《冥祥記》。

湯用彤與湯一介指出：僧人傳記在東晉已有流行。一方面是繼承東漢以來品題人物的傳統而創作的著作，如孫綽《名德沙門贊》以及<名德沙門題目>等書。另一方面則出現了僧人傳記，如《安法師傳》、<高座傳>、<佛圖澄傳>、<單道開傳>等。其後始有人為一類或一地之僧人作傳。一人之傳記如<佛圖澄傳>、<支遁傳>等，可考者計二十餘種。一類僧人之傳記，知名者有四：《高逸沙門傳》1卷，竺法濟撰；《志節傳》5卷，釋法安撰；《遊方沙門傳》，釋僧寶撰；《沙婆多部相承傳》5卷，僧祐撰。還有一時一地僧人之傳記，《高僧傳序》曰：“中書郗景興（超）《東山僧傳》、治中張孝秀《廬山僧傳》、中書陸明霞（杲）《沙門傳》，各競舉一方，不通古今，務存一善，不及餘行。”有尼傳，如梁釋寶唱有《比丘尼傳》，《隋志》著錄慧皎有<尼傳>二卷等等。《冥祥記》的性質不屬於僧傳，而是屬於感應傳，在其前面有劉義慶創作的《宣驗記》性質與其較為接近。然而佛教的感應事蹟很多是發生在僧人身上的，因此他必須吸收當時僧傳或者其他雜傳中的有關材料。在《冥祥記》“闕公則條”附載的衞士度事蹟中，王琰説：“有浩像者作<聖賢傳>，具載其事，雲度亦生西方。”可見他寫作《冥祥記》“衞士度”這一條時，肯定參考了浩象的《聖賢傳》。將《冥祥記》與各類僧尼傳記作對比研究，會發現有相當一部分兩者重出或類似，與慧皎《高僧傳》相似者尤多。 如此之多的條目相似，那麼這些僧尼傳記尤其是《高僧傳》與《冥祥記》是什麼關係呢？儘管慧皎<高僧傳序>中提及王琰《冥祥記》，但<高僧傳>抄襲《冥祥記》依然不大可能，根據有三：

第一，兩者要求不一樣，一者僧侶的全面傳記，另一者是奇異事蹟的記錄，所以《冥祥記》在一些重要僧侶，如支遁、慧遠、法護僅選取一些神異事蹟而不及其他。一較略，一較詳。而在記錄神異事蹟時，一般都是《冥祥記》較詳而《高僧傳》較略。這説明可能是利用同一材料，而王琰進行了加工。這也能説明為什麼《高僧傳》中“神異”一門與《冥祥記》重出者最多。

第二，在記載同一事件時，兩者處理方法不同。如《冥祥記》將於法蘭事與竺法護事同傳，是因為他倆都有感枯泉漱水之事，然而對於法蘭感泉之事並沒有記載，這與《高僧傳》相同，在這本別傳中説法蘭與法護有同樣的事蹟，但沒有具體敍述。《冥祥記》逕直將兩者合傳，而《高僧傳》稍為審慎，特意註明此事未詳。另外一個更有説服力的例子是釋道冏事。此事在《冥祥記》中分見兩處，分別稱之為宋沙門釋道冏與秦沙門釋道冏。這位道冏顯然是位編故事能手。《冥祥記》中記載了五段與他有關的神異事蹟，而《高僧傳》中錄有三段，其中有兩段相似，但細節略有差異，更重要的是敍述語言迥然不同。顯然，《冥祥記》與《高僧傳》並不是互相抄襲的關係，而是共同參考有關材料而各作取捨、轉述，因此，兩者之間顯出較大的差異。 另外，道冏事兩見於《冥祥記》，作者明知前已提及，顯然不是作者的疏忽。而秦沙門道冏事基本上是觀世音靈異事蹟，據此可以推測《冥祥記》原本是根據內容分了類的。

第三，《冥祥記》中所載的劉宋以後的僧侶事蹟，很有可能是王琰的親聞，不是來自於前代原有傳記。這部分內容，除個別如求那跋摩等人之外，基本上不見於《高僧傳》。這也説明《冥祥記》不是《高僧傳》的主要材料來源，他們都是抄撮前代僧傳。

《隋志》著錄有王琰所撰<宋春秋>二十卷，説明王琰應該受到過很好的史學訓練。曹道衡先生曾經用《冥祥記》中“竺曇蓋”條、“釋開達”條所記史實與<通鑑>、《宋書》、《晉書》中的記載互相對照，發現其中所載細節全都能互相驗證。《冥祥記》書是嚴格按照史書的體例來記載神異事蹟的，因此，《冥祥記》中有關日月記年以及人物生平行事的記載，較之於其他志怪小説有着更多的可信性。分析《冥祥記》與有關正史的關係，可以分為這麼幾類： 第一類，是與正史互見的。這一類又可分為兩種，第一種是正史簡略而《冥祥記》詳盡的。如“漢明帝”條又見於袁宏<後漢記>卷十“永平十三年”和范曄<後漢書>卷八十八《西域傳》，王琰在記載了漢明夢見神人之事蹟後説：“如諸傳備載。”這説明，此條材料流傳甚廣。除上引材料外，就現 在所知，在王琰之前還見於《弘明集》卷一《牟子理惑論》、 <祐錄>卷六引<四十二章經序>、<廣弘明集·笑道論第十四>引<老子化胡經>，據<高僧傳·佛圖澄傳> ，石趙時王度奏疏也提及此事，除此之外，還見於劉宋宗炳<明佛論> 。王琰大概不是抄自於正史，而是參考了很多與此有關的材料，所以與史書相比記載詳盡得多。又如白狼為王懿引路事見於<宋書>卷四十六、《南史》卷二十五《王懿傳》，

第二類是可以與正史互相映證的。如何充信佛，屢見於史傳。《冥祥記》記載道：“晉司空廬江何充，字次道，弱而信法，心業甚精。常於齋堂，置一空座，筵帳精華，絡以珠寶，設之積年，庶降神異。”此條記載可以作為史書的映證。何充此人在正史上評價不高，因此，在《冥祥記》中也不作宣傳佛教的正面典型，其接下去記載一僧預言何充“徒勞精進！”，然後“擲缽空中，陵空而去。（充）追共惋恨，稽懺累日。”這可以視為是對何充佞佛卻依然不受尊重的宗教性解釋。《冥祥記》所載謝韜元之事可作為這些記載的佐證。

第三類是可以作為史書補充的，尤其是正史不列傳記，只是偶見於其他記載的人物，這種記載史料價值就相當大。如何澹之此人乃是晉宋交替時期一位重要人物，其事蹟散見於《晉書》卷七十四<桓修傳>、卷八十五<劉毅傳>與<何無忌傳>、卷九十九《桓玄傳》、卷一百十七<姚興載記上>以及《南史》卷一《宋本紀上》，《宋書》卷十四《禮志一》、卷四十七<劉懷肅傳>、卷五十一<宗室劉道規傳>。據這些材料，何澹之原為王恭部下，後投降桓修，成為桓玄手下的遊擊將軍。桓玄西走江陵後，留郭銓、何澹之固守盆口，被劉道規、劉毅等擊潰。他曾與辛恭靖一起被桓玄遣使姚秦，姚興留辛而遣何。《冥祥記》中的記載可以補正史之不足：其雲：何澹之，東海人，宋大司農。不信經法，多行殘害。永初中得病，見一鬼，形甚長壯，牛頭人身，手執鐵叉，晝夜守之。憂怖屏營。澹之迷很不革，頃之遂死。 第四類是可以糾史書之謬的。如<南齊書>卷五十二《文學·王智深傳》：“先是陳郡袁炳，字叔明，有文學，亦為袁粲所知。著《晉書》未成，卒。”然而，陳郡袁照也字叔明，《南齊書》卷十三<範雲傳>載：“（範雲）嘗就親人袁照學，晝夜不怠。照撫其背曰：“卿精神秀朗而勤於學，卿相才也。”此事《南史》卷五十七〈範雲傳〉記作：“雲六歲就其姑夫袁叔明讀《毛詩》，日誦九紙。陳郡殷琰名知人，候叔明見之，曰‘公輔才也。’”<南史>卷七十二《文學·袁仲明傳》雲：“仲明，陳郡人，撰《晉史》，未成而卒。”如此説來，同出於陳郡袁氏的袁叔明和袁仲明都撰《晉書》未成。在這些説法中肯定存在錯誤。讀過《冥祥記》才知道錯在什麼地方。《冥祥記》“袁炳”條説：“宋袁炳字叔煥，陳郡人也。泰始末為臨湘令。”

《冥祥記》在中國的宗教、文學和史學中，都具有重要的價值，應該引起重視。