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惠能
（禪宗六祖）
鎖定
被尊為禪宗六祖的曹溪惠能大師，對中國佛教以及禪宗的弘化具有深刻和堅實的意義。惠能得到五祖弘忍傳授衣缽，繼承了東山法脈並建立了南宗，弘揚“直指人心，見性成佛”的頓教法門。他弘化於嶺南，對邊區以及海外文化，也具有一定的啓迪和影響，王維《能禪師碑銘》謂其：“實助皇王之化”；同時也引起了中原皇室的尊重和供養，皇室屢次迎請惠能進宮，併為其建寺造塔。在滑台大雲寺的無遮大會之後，通過對南北是非的辯論，奠定了曹溪禪在禪宗的地位。在惠能入滅一百年後，禪者已非曹溪不足以談禪。柳宗元撰《賜諡大鑒禪師碑》説：“凡言禪，皆本曹溪。”
[1]
武宗滅法之後，曹溪禪即位居中國佛教的主流地位。
（概述圖片：廣州六榕寺 惠能坐像，北宋端拱二年[989]，紫銅精鑄，高172cm）
惠能生平
惠能早年
少年時期：惠能，俗姓盧，祖籍河北范陽（今河北涿州市）。盧家為當地大族，惠能的父親原在范陽做官，唐高祖時，其父謫官到嶺南新州（廣東新興縣），成為平民。唐貞觀十二年（638 年），惠能出生，後 3 歲喪父，與母親相依為命，靠賣柴為生。《曹溪大師別傳》載，在 670 年初露鋒芒後，惠能住新州寶林寺，後赴樂昌縣西石窟從遠禪學習坐禪，積累了一定的佛學基礎。
[43]
求法因緣：關於惠能投黃梅五祖求法的緣起，有兩種説法。《六祖壇經》裏説，惠能在賣柴時聽人誦《金剛經》，心有所悟，乃發願去蘄州黃梅縣東禪寺求法；《曹溪大師別傳》裏説，惠能因聽惠紀禪師誦《投陀經》，嘆曰：" 經意如此，今我空坐何為？" 在安頓好老母親之後，遂北上赴東禪寺五祖弘忍處參禮。
[43]
惠能求法時期
依神會所傳，約一個月後，惠能到黃梅憑墓山。唐初五十多年來，這裏傳承了達摩禪的正統。他見弘忍，自稱“唯求法作佛”；因答：“人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別”，而受到弘忍賞識。弘忍門下是自耕自食的，惠能被派去碓房，踏碓八個多月。“素刳其心，獲悟於稊稗”。修行結合勞作，是佛教固有的（如周梨盤陀迦因掃地而悟），此後成為曹溪禪的特色。
除了勞作，也隨眾聽法。《壇經》説，弘忍某天要大家作偈，想察看各人見地，以便付法。神秀是弘忍門下的上首，他把偈寫在廊下壁上，惠能認為神秀偈沒有見性，也作了一偈請人寫上。弘忍發現惠能的偈更好，便在夜裏私下為他説法，還密授袈裟給他，以為信記，説明他繼承了祖位。
付法是密授的，本來沒人知道説法的內容，但惠能也可能會提到。《壇經》敦煌本説：“説金剛經”；惠昕本等説：説到“應無所住而生其心”時，惠能言下大悟；《神會語錄》等説：“忍大師就碓上密説直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語。”《別傳》説：問答有關佛性的問題。
當晚，弘忍給惠能送行，回嶺南。古本《壇經》和《神會語錄》都説是送惠能去九江驛，並沒送到九江驛。當時是半夜，憑墓山在江北，離江邊還有一段路，九江驛在江南。但《壇經》惠昕本以後，都説弘忍上船，親自送到九江驛，而且當夜回來。
惠能隱遁時期
大庾嶺奪法：惠能走後，東山門下有人追來。其中的慧明，一直到大庾嶺追到惠能。惠能將袈裟給他，他反而表示“遠來求法，不要其衣”。惠能便為他説法：“不思善不思惡，正與幺時，那個是明上座本來面目”， 慧明言下大悟，惠能也就回到嶺南。慧明本是弘忍弟子，也成為惠能弟子了。據《歷代法寶記》，慧明的弟子“看淨”，仍屬於東山的傳統，而惠能是不“看淨”的。
五年隱遁：《壇經》以來一致表明惠能曾有隱遁。原本是五（三）年，為符合弘忍去世（675）後惠能才出山，形成了十六年隱遁説。這五年（662—666）惠能的遭遇，並沒有明確的記載。後來《別傳》説：惠能在曹溪仍然“被人尋逐”，於是在四會和懷集交界處，在獵人的隊伍裏躲了五年“避難”
[3]
；以後惠昕本《壇經》和《祖堂集》等添加了這個説法。
弘忍曾對惠能説：“自古傳法，氣如懸絲。若住此間，有人害汝。”如道信臨終，弟子均爭奪祖位
[4]
，弘忍得法後被迫離寺另建（道信也有“當理與法”， 其實是分頭並弘）。不僅傳法有爭，且弘法有難，《高僧傳》和《續高僧傳》多有例子
[5-9]
；達摩傳禪也“多生譏謗”，或説受到毒害；後來惠能弟子神會也法難重重。當時惠能很年輕，公開付法則不可能不爭不害。
惠能弘化時期
六祖大鑒禪師像 南宋
住持曹溪：次年春，惠能去曹溪寶林寺（今南華禪寺），“印宗法師與緇白送者千餘人”。 曹溪屬韶州，距離廣州七百多里。根據《別傳》和《略序》，惠能之前去黃梅以及從黃梅回來，都會經過韶州，在寶林寺住過；現在他又受廣州方面的擁護，所以曹溪僧眾也就表示歡迎，於是他到曹溪道場成為了主導者。曹溪的主體寺院寶林寺下，有其轄屬別院，比如有惠能住在“法泉寺”和“廣果寺”的記載
[11-14]
。《略序》説“蘭若十三所”
[15]
，而《壇經》只泛説他住在曹溪山，並沒有説到寺院的名稱。
大梵寺説法：刺史韋據等到曹溪，請惠能到城內大梵寺説法，聽眾一千餘人，是當時的盛會。惠能“説摩訶般若波羅蜜，授無相戒”，記錄成為《壇經》的主體。《壇經》後來有不少增損，但惠能頓教的內容、特色及其淵源，仍可依此有所瞭解。
德音遠播：據説惠能受到皇室的禮請，武則天在長壽元年派張昌期首次“請能禪師”入宮，惠能“託病不去”；萬歲通天元年“再請”，惠能還是不去，她便把袈裟請走供養；武則天晚年派薛簡再請；她去世後，唐中宗又派薛簡去請。皇帝還在韶州修寺院並賜額法泉寺，給惠能的故居建國恩寺，這些做法也是因為武則天。鑑真去日本曾經過韶州，證實了法泉寺與唐室有關
[16]
。
惠能入滅前後
最後的説法：根據《壇經》，惠能最後的説法有：一、教誡“十弟子”：對人説法“莫離於性相”，不離“三科”和“三十六對”。二、大眾痛哭，惠能説“真假動靜偈”，直指離假即真、“動上有不動”，然後 “告別”。其中只有神會“不動亦不悲泣”，六祖獨贊他“譭譽不動”
[17]
，還預言他將在 “吾滅後二十餘年”定是非、立宗旨（指滑台大會一事）
[18]
，這是後來神會門下添加的。
三、圓寂當天食後話別。法海問頓教“至今幾代”，便有七佛以來四十世的敍述，這也是菏澤門下添加的，是以“六代傳法偈”擴展後的祖統説。又問留什麼法令後代人見性，惠能説“見真佛解脱頌”。他要門人“莫作世情哭泣，而受人弔問，錢帛，着孝衣”。最後説：“如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住（無往），但能寂靜，即是大道。”
去世與後事：先天二年（713）八月三日夜，惠能在故鄉新州國恩寺“奄然遷化”了。“端身不散，如入禪定”；傳説曹溪“異香氤氲，山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色”。惠能在去世前一年（712）回國恩寺，交代弟子造塔
[19]
，（道信和弘忍去世前也如此），“次年夏末落成”。 先天二年七月八日，從曹溪回國恩寺，八月三日坐化。新州國恩寺、韶州法泉寺（寶林寺）爭奉遺體；結果十一月十三日，遺體的坐龕遷回曹溪寶林寺；又在寶林寺建新塔（即“靈照”塔），半年後建成，存放真身。
光孝寺“風幡堂”，惠能和印宗對話之處，1909年日本人照相
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光孝寺六祖發塔（是一座八角七層磚塔）1909年攝
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光孝寺《祖師在法性古像碑》1909年攝，拓片保存在日本
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南華寺八角五層六祖塔（靈照塔）日本人攝
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惠能定位情況
《祖師在法性古像碑》拓本，保存在日本東北大學圖書館
神會首先在洛陽大力宣傳， 732年他在滑台大雲寺辦無遮大會，和崇遠禪師辯論南北禪的是非。他主要攻擊神秀的北宗“傳承是傍，法門是漸”
[20]
，這次大會使“南頓北漸”流傳更廣。745年神會被請回洛陽後，聲勢煊赫
[21]
。北宗勾結官僚，向唐玄宗誣告他在洛陽聚眾、圖謀不軌，把他趕出京城（753），後來他遭到了暗殺和逮捕。到安史之亂，神會因助朝廷籌集兵餉（收費度僧），被恢復了地位，不久就去世了。
神會活動初，神秀門下的嵩山普寂勢力特大，他要定神秀（法如並列）為六祖，普寂本人為七祖
[22]
。但神秀門下很多人都在傳教，為爭取地盤，傳承顯得很繁亂，神會認為北宗這種亂象會損害禪宗。他還認為，達摩以來只許一人正式繼承。而惠能是弘忍單傳，並説神秀也承認這點。他的憑據是：以往傳法對內是 “以印證心”，對外則“傳袈裟以定宗旨”，而袈裟就在曹溪。所以按照傳統，神秀的傳法是不能承認的。
當時兩宗都重祖師傳承，普寂立碑修訂宗譜
[23]
，神會也請宋鼎為惠能作碑（752完成）、立六代祖師影堂、作六葉圖。
[24]
經神會十幾年的努力，由惠能開創的南宗頓教終於立足北方，同時也有了神會自己的傳承。《宋僧傳》説：“普寂之門，盈而後虛”； 胡適甚至説神會是“北宗禪的毀滅者”。貞元十二年（796），朝廷官方認定惠能為禪宗六祖，明確了正統的地位。
惠能年代爭議
惠能生卒年代
惠能“先天二年（713）八月三日滅度”，“春秋七十有六”，這是《壇經》以來一致的傳説。故生於貞觀十二年（638）。
但也有基於推算錯誤的異説，如柳宗元撰《大鑒禪師碑》説：“元和十年十月十三日……大鑒去世百有六年……乃今始告天子得大諡”；劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》也説“百有六年而諡”。若惠能逝世“百有六年”後是元和十年（815），則惠能逝世於景雲元年（710）。這是推算的錯誤，原因是柳宗元與劉禹錫參考了當時流行的、但年代錯誤的《曹溪大師別傳》。
《曹溪大師別傳》説：“先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年”。先天二年是癸丑歲，《別傳》誤作壬子；從先天二年（713）到建中二年（781），共69年，《別傳》又誤計為71年。以這一當時盛行的傳説為依據，再從建中二年到元和十年（815），首尾共35年。這樣，71加35便恰好是“百有六年”，所以這是錯誤的計算，不足採信。
惠能活動年代
《神會語錄》説，惠能22歲見弘忍，出家後行化“四十（餘）年”。這是神會簡略的初期傳説，與古本《壇經》相近。到神會晚年，門下產生“十六年隱遁”説，他們認為惠能應在弘忍去世的次年——儀鳳元年（676）出山，《歷代法寶記》和《略序》都繼承此説，但已不符合舊説“四十餘年”；另又出現“臨終密授”説，神會委託王維所撰《能禪師碑》和《別傳》都採錄此説。
從關係人物看：⑴《大通禪師碑》説神秀在弘忍處“服勤六年”（656—661），惠能22歲（659）或24歲（661）到黃梅，都有可能與其共住。弘忍去世時，惠能和神秀都不在身邊，“臨終密授”也不成立。⑵關於印宗，以《宋僧傳》知其“上元中”（674—676）在京都長安，不可能在上元三年/儀鳳元年（676）到廣州為惠能落髮。其實惠能出家是乾封二年（667），時印宗41歲，受戒或不滿二十夏，為惠能落髮而不擔任戒師（印宗後來時常傳戒）。故“十六年隱遁”和“儀鳳元年出山”均不成立。
這樣，事實如劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》所説：“三十出家，四十七年而沒，百有六年而諡”。“三十出家”即乾封二年（667）；“四十七年而沒”與古本《壇經》和《神會語錄》的“四十餘年”相合。出家前有過三年——其實是五年隱遁。再往前是24歲（龍朔元年）禮見弘忍，和神秀同住，也與傳説刻有“龍朔元年”的六祖墜腰石相合。所以惠能一生的年代是：
貞觀十二年 | （638） | 出生 | |
龍朔元年 | （661） | 去黃梅禮弘忍 | 24歲 |
龍朔二年 | （662）起 | 隱居五年 | 25至29歲 |
乾封二年 | （667） | 在廣州受戒 | 30歲 |
先天二年 | （713） | 圓寂 | 76歲 |
——印順法師《中國禪宗史》推定
惠能行歷爭議
惠能不識字
《六祖舂米圖》日本白隠禪師
有證據表明，惠能可能並非赤貧且目不識丁。他所成長的新州，在唐代是名宦貶謫之地。比如張柬之、杜位皆蒞其地。在隋代，海上絲綢之路的重要港口便毗鄰新州，商賈往來頻繁。惠能之父其實出自世族大姓，其母應該也是大户。後來唐中宗為惠能崇飾舊宅，説明也不是家徒四壁，可能有一定的產業。只是因為喪父後，孤兒寡母才逐漸貧寒，惠能長大才靠賣柴維生。
[26]
惠能付法傳衣
付法：禪宗的傳承是受《付法藏因緣傳》（二十四世）影響。《付法藏傳》裏，一代一人的付法指臨終付與，禪宗“臨終秘授”來源於此。達摩來華到五祖弘忍，即是單傳付法
[27-28]
。其實四祖道信、五祖弘忍時，都有“分頭並弘”的傾向。道信臨終時就説自己“生來付囑不少”
[29]
；弘忍讓弟子表達見地，採取“當理與法”的方式，就是私下給弟子們説法而非傳位
[30-31]
。
《壇經》等表明弘忍傳法給惠能，但另有傳法給神秀的跡象。《大通禪師碑》提到，神秀服勤弘忍六年，弘忍“命之洗足，引之並座”，正是付囑的意思；但神秀卻“涕辭而去”，不知是謙辭了還是沒付囑
[32]
；《傳法寶紀》説，神秀離開黃梅後曾還俗隱居。印順法師考察年代後認為，惠能（24歲）踏碓八個月並得法那年，正是神秀（56歲）“涕辭而去”那年；結合後來神秀還俗看，神秀並沒有得到付囑。《神會語錄》等還説，惠能得法離開三天後，五祖告訴大家：“汝等散去，吾此間無有佛法。”
傳衣： 惠能的傳衣有很多傳説。比如他得衣離開就被追趕；皇室迎請時詔文便提及衣法，由於他沒去，就把衣拿去供奉；到代宗夢見惠能索衣，又送回韶州。《歷代法寶記》還説，武后後來把衣交給智詵帶回了四川。説明傳衣之事轟動一時，可能弘忍為方便惠能在南方傳禪，使他更有號召力，給了他特別的照顧。禪宗包括北宗的文獻裏，也從沒人否認“傳衣”；神會北上前，弘忍弟子玄賾也在傳衣
[33]
。神會曾説袈裟在韶州，以此證信；安史之亂他得勢後，傳法袈裟也被請入皇室供奉
[34]
。
惠能作偈呈心
惠能與神秀作偈呈心獨得傳法，出自《壇經》。這不見於《神會語錄》，神會批判北宗也沒有提到；因明顯貶低神秀，不少人懷疑是神會門下編造的。《中國禪宗史》認為：神會傳禪不以《壇經》為教材；《壇經》當時是手寫秘本，只傳於曹溪門下。神會他們可能起初並沒有看到，不能斷定那時《壇經》沒有作偈部分。而惠能説話也帶有很多“偈”的形式
[35-37]
。
神秀是教授師，被大家看好
[38]
，但他認為“求法即善，覓祖不善”。為求法應該作偈，為求祖則不應該，他非常為難
[39]
。神秀作的偈與其思想是吻合的，弘忍對他的偈也很推重，要人焚香讀誦
[40]
。神秀説“不敢求祖”
[41]
，只求開示。《大通禪師碑》説，弘忍有意付法給神秀，但他卻“涕辭而去”，後來還一度還俗。印順法師認為：弘忍本要給神秀傳法而中止，除了惠能偈意深徹外，也因神秀沒有擔當祖位的自信。而在古本《壇經》，這部分即使有所增損，但還沒有過分貶低的敵視意味。
《六祖撕經圖》南宋梁楷 日本三井紀念美術館
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《六祖截竹圖》梁楷 日本東京國立博物館
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狩野探幽 仿梁楷
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《六祖擔柴圖》日本宗淵 東京藝術大學美術館
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《六祖挾擔圖》南宋直翁 東京
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《六祖搗米圖》鎌倉時代 日本正木美術館
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惠能呈心偈
《六祖偈》直幅，元代一山一寧禪師筆，保存在日本
惠能偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清淨，何處有塵埃？
又偈曰：
心是菩提樹，身為明鏡台。明鏡本清淨，何處染塵埃？
（二）11世紀西夏文譯《壇經》殘本還保存這兩首的原樣。羅福成譯文是：
菩提本無樹，明鏡亦非台。佛法常清淨，如何有塵埃？ （“佛法”？）
心是菩提樹，身即如明鏡。明鏡本清淨，如何惹塵埃？
這是來源於敦煌古本的，也是兩首，本質上是一樣的。
（三）日本京都堀川興聖寺本《壇經》，它的底本根源於惠昕本《壇經》：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃？
這個版本的呈心偈是一首，胡適認為，是惠昕本將敦煌本的兩首刪併為一首的。
（四）日本加賀大乘寺本《壇經》出來的道元寫本：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃。
（五）以宗寶本為代表的流通本《壇經》：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。
惠能思想和宗風
惠能見性成佛
六榕寺六祖銅坐像
《壇經》的主題：（一）“説摩訶般若波羅蜜”，揭示世人本有“菩提般若之智”。於是立“定慧不二”；“無相為體，無住為本，無念為宗”；“頓悟見性”。即以般若、定慧、三昧等而發明見性。開示本性“念念不住”，修“無念”法門。（二）“授無相戒”，直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自性懺，自性自度等。表明了佛不外求的意趣。而答釋疑問的：功德在法身，淨土在自心，也符合這點。
《壇經》敦煌本以“自性”貫徹一切，比如説：“不思量，性即空寂，思量即是變化……自性變化甚明，迷人自不知見”。這是惠能門下（或再傳）添加的，它非常接近數論派；數論派以“自性”（鳩摩羅什譯為“世性”）為根源，由於“我思”，自性就變異而現起一切。當時慧忠便批評説《壇經》已被篡改，並稱其為“南方宗旨”。印順法師認為，這種思想不是惠能本意，但也並不是新起的；其實惠能和神會的思想更接近，神會所傳的是“見佛性”、“見本性”，不用“自性”一詞；“南方宗旨”主張“性是常”和“形神對立”，神會的作品也沒有這種思想。神會門下看到《壇經》時，就已經被曹溪門下改動了。
思想根源：惠能繼承東山“即心是佛”，樹立“見性成佛”。起初達摩的“真性”禪，是《楞伽經》的如來藏説；道信以《楞伽經》的“佛心”，融合《文殊説般若經》的“唸佛心是佛”；惠能再融合《大般涅槃經》的“佛性”——“見性成佛”，其內涵就更廣了，本質還是一脈相傳的如來藏説。但不同於《楞伽經》的“無我如來藏”，《大般涅槃經》認為“如來藏即是我”，傾向於神我論（常住不變，清淨自在，周遍，離相等），所以惠能的“見性成佛”具有更濃厚的“真我”特色，更加通俗簡易，也就更加適應人心。
《大涅槃經》的“佛性”、“如來藏”、“我”，只有佛能究竟明見：“諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙”，則明見佛性就是佛，僧亮據此提出“見性成佛”。這明確了《壇經》中“定慧等”和“見性成佛”兩者的來源，同時也表明了兩者的關係。
[25]
惠能直指心傳——“頓”
曹溪
惠能在曹溪，不用唸佛、淨心等方便；“説摩訶般若波羅蜜法”，“受無相戒” ；他直接指出“本性念念不住”，“性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在”；要學人直從自己的身心去悟入（“見性”）。雖然還是言説，但到了言説的邊緣（如文殊菩薩以無言示不二法門）。他將以往的秘授公開了（法如也有此作風）。惠能直指直示，弟子直了直入；這和學人的根機利鈍有關，也憑藉惠能自身的深徹悟入和善識根機。大乘認為法是一樣的，智慧則有三乘差別；所以有理的頓悟和漸悟，行的頓入和漸入。
惠能有關頓漸的觀點，和神會是大致相同的。《壇經》中惠能的看法是：“法無頓漸，人有利鈍。迷即漸契，悟人頓修”；“迷來經累劫，悟則須臾間”；“何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓”。
《壇經》中，惠能還提出了“定慧等學”，“三學等”是頓，戒定慧分別次第進修是漸。所以南宗是不假方便，直指直示的。在神會委託王維所寫的《能禪師碑銘》也説：“至於定無所入，慧無所依”，表現了惠能同樣的思想。定並非限於打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。定慧是一體的，是照與光的關係；從定來看是光，從慧來看是照；所以並不是先有定而後有慧。
[25]
惠能修行法
“無相為體，無住為本，無念為宗”。《壇經》中，這是惠能用以指導修行的，對此他的解説是：
【無相】“無相，於相而離相”；“外離一切相是無相。但能離相，性體清淨，是以無相為體”。比如看心就着於心相，看淨就着於淨相；這會障自本性，所以要離相。無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體的清淨，“自性”是以無相為體的。
【無住】“為人本性，念念不住。前念今念後念，念念相續，無有斷絕（引《肇論》）。若一念斷絕，法身即是離身色（屬於“南方宗旨”）。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也，（是）以無住為本（引《維摩詰經》）”。以人的“本性”念念不絕，法的“自性”也就唸念不住（三世遷流）。但是眾生念念繫縛，往來生死。
體悟自性不住，一切法也無所住，即頓得解脱。惠能據此批評“直言坐不動，除妄不起心”的禪法。他説：“若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住，即通流；住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中”。
【無念】“於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生（與“南方宗旨”有關）”。一般以為“無念”是沒有念，斷絕一切心念。惠能認為這種“空心不思”是錯的，人死了才沒有念。他的“無念”是“於自念上離境，不於法上念生”。人的念是被境相（法）所役使的“妄念”，所以要“無念”，即不依境起，不逐境轉。
進一步解釋：“無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在”。“念”從“真如”（“性”）起，本來解脱。當體見“自性”（見無念），雖能見能聽（自性的用），但念念解脱（性自空寂）。不立“境”和“念”二相，不落能所。不但沒有“於境上有念”的有念，也沒有“不於法上念生”的無念，即正念現前。
“無念”是從自己身心（本性念念不住）中去見性。雖以“自性”為生命當體，但不説“性在作用”。這裏把“無念”解説為“無者無何事？念者念何物”，肯定自性起用的“念”，屬於“南方宗旨”；它具有神我的傾向，接近勝論派的思想，勝論派便是主張以呼吸和瞬目等相來證明有“我”的；曹溪門下這種解釋（洪州門下也持這種觀點），説明他們為了迎合，更加簡易直接了。
惠能念般若、不念佛
《壇經》的主題 “説摩訶般若波羅蜜”，《文殊説般若經》説修一行三昧“當先聞般若波羅蜜”，五祖門下一般是“唸佛名”、“令淨心”。《壇經》大梵寺傳禪時，六祖教弟子“淨心”（他自己“淨神”良久才説話）、“念摩訶般若波羅蜜”，念是口唸的。五祖門下的唸佛是念“一字佛”（《文殊般若經》作“一佛”），是以念念在心啓悟自己的覺性。而六祖以念“摩訶般若波羅蜜”代替唸佛。
六祖不説“佛”而直指“般若”：“菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。”一般人向外覓“佛”的他力攝受；六祖的禪是直探一切（發願、懺悔、歸依、佛）的根本，直從自身本有的“菩提般若”去悟得。他説：“三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛。”“若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。”重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛。這是從念“摩訶般若波羅蜜”，從而開示本有般若而顯示的。所以他主張“念般若”。
六祖對“一行三昧”的解釋也與一般不同。《壇經》説：“一行三昧中，於一切時中行住坐卧，常直心是。淨名經雲：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口説法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執着，名一行三昧。迷人着法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心。”是受到《起信論》的影響。六祖認為“直心”——行住坐卧無不是“一行三昧”，這是針對“直心坐不動，除妄不起心”的禪者；批評他們重於坐禪，重於除妄；東山傳的“一行三昧”便是這種唸佛、淨心的形式。
無論是以一行三昧念“一字佛”，還是六祖以見性為宗念“般若”，都不是念佛名號、求往生淨土。《壇經》韋使君問，念“阿彌陀佛”能不能往生西方淨土？六祖認為：“迷人唸佛生彼，悟者自淨其心”；“心但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，唸佛往生難到”； “但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請”； “若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，唸佛往生路遙，如何得達！” 徹底主張自淨自作，不提倡求阿彌陀佛的他力攝受，而當時的禪風就是這樣的。
南宋《六祖大鑒禪師像》張九成居士題贊，保存在日本聖福寺
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南宋《六祖大鑒禪師像》保存在日本大德寺
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宋代六祖像碑拓本
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南華寺六祖碑拓片
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三十三祖惠能大師 南華禪寺碑
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惠能人物關係
惠能同門
神秀：法如去世後，在玉泉度門蘭若的神秀出山開法。神秀門下，《楞伽師資記》列舉了普寂、敬賢、義福、惠福四位禪師。其中普寂（739年去世）是神秀門下最傑出的禪師。從法如到普寂（686—739），北宗禪在兩京極度隆盛。
玄賾：安州玄賾與神秀同時而稍遲些。他是弘忍臨終時侍奉在側，為弘忍建塔的弟子。玄賾在景龍二年（708）受武則天禮請去長安。大概720年前後他還在兩京開法。《楞伽師資記》的作者淨覺是他的入室弟子，也在兩京開法。
智詵：受武則天禮敬住資州德純寺（702年去世）。他的再傳弟子無相（762年去世），住成都淨眾寺。
惠能門下
【嶺南】惠能在嶺南的弟子史料不備，唐憲宗賜諡時曹溪學眾有千餘人，《壇經》所説的“十弟子”只是晚年在法泉寺隨侍在側的。以《傳燈錄》所説，志誠、法達、智常、神會、志徹都是外來的，只有“韶州法海”（壇經記錄者）和“廣州志道”是嶺南人，一直行化廣韶。此外有“曹溪令韜”（即守護衣塔的行滔）、“廣州吳頭陀”、“羅浮山定真”、“廣州清苑法真”等。
【中原】曹溪禪在京洛的紮根，主要是因神會的活動。約同時在北方的有：司空山本淨，入京（744）比神會到洛陽早一年，傳説為惠能弟子的南陽慧忠，761年入長安。《歷代法寶記》無住出家（749）前聽説：“范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原有自在和上，並是第六祖師弟子，説頓教法。”當時，今河北范陽、山西太原都有曹溪弟子蹤跡。更早的如《淨藏禪師身塔銘》説，淨藏在惠能入滅後去嵩山會善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《曉了禪師塔銘》，説惠能弟子曉了在匾擔山。
【江南】這是禪宗發展最主要的一區。著名弟子有青原行思（740去世），湖南的石頭希遷（790去世）和南嶽懷讓（744去世）。懷讓傳有入室弟子六人，其中道峻住揚州大明寺，神照在潮州，道一晚住江西洪州。惠能的弟子永嘉玄覺、婺州玄策，都在浙東天台宗的化區。玄覺據説是因玄策激發而同往曹溪，並留下“一宿覺”的禪門佳話，後住永嘉開元寺。玄策晚年在婺州“大開法席”，其弟子佛川慧明被譽為“南宗傳教菩薩”。此外有事蹟不明的“會稽秦望山善現禪師”，“義興孫菩薩”。
惠能記載
- 《神會語錄》（第六代唐朝能禪師）
- 王維《六祖能禪師碑銘》：由神會提供的材料。
- 《曹溪大師別傳》：年代錯亂
- 柳宗元《大鑒禪師碑》
- 劉禹錫《大鑒禪師第二碑》
- 大乘寺本《壇經》
- 興聖寺本《壇經》
- 宗寶本《壇經》
- 《略序》（《六祖大師緣起外紀》）
- 《圓覺經大疏鈔》（慧能第六）
- 《宗鏡錄》（第六祖惠能大師）
- 《寶林傳》
- 保唐寺《歷代法寶記》（唐朝第六祖韶州曹溪能禪師）
- 雪峯系《祖堂集》（第三十三祖惠能和尚即唐土六祖）
- 法眼宗《景德傳燈錄》（第三十三祖慧能大師者）
- 《傳法正宗記》（震旦第三十三祖慧能尊者傳）
- 《宋高僧傳》（今南華寺慧能傳）：有關惠能的事蹟多有矛盾，因參考以前的不同傳説，而自為安排。
- 《光孝寺瘞發塔記》：惠能在法性寺受戒的説法出自這裏，敦煌本《壇經》和《神會語錄》沒有提到。
惠能評價
惠能碑銘評價
惠能禪典評價
惠能太虛大師評價
- “……禪宗在六祖以前若存若亡，六祖以還乃盛流傳……”——《佛法總學》第四章
- “禪宗在唐後宋初，極盛一時，賢首、天台等各宗派得以復興，皆賴禪宗力量的幫助。故中國之有六祖的禪宗，不但佛教深入人心，即各宗派的復興，亦仰其鼻息，由此可見六祖與唐、宋後佛教關係的重大。”……“禪宗在中國得以發揚光大，實不能不歸功於六祖，那末窮本探源，理學又不能不説是淵源於六祖的禪宗了。故中國宋、明以來幾百年來的文化，亦可以説由六祖的禪宗所造成，故六祖實是中國精神建設的成功者。”——《禪宗六祖與國民黨總理》 1935年12講
- “現在禪宗衰頹，已達到極點。茲欲重為振興，當明五祖傳六祖之道為根本。自民元迄今，人民稍有迴心向佛之思想，但中國之佛教，乃禪宗之佛教也，非由禪宗入手，不能奏改善世道之效。”——《黃梅在佛教史上之地位及此後地方人士之責任》 1923年7月 黃梅講
惠能遺體
南華禪寺 六祖惠能真身
其製作方法可能是：放置一個大缸，架上木座，座下放生石灰和木炭，座上有排漏孔，把坐屍放在木座上，再把另一個大缸覆蓋在上面密封。當屍體腐物滴到生石灰上，便會產生熱氣，水份被吸乾後成為坐式乾屍（木乃伊）。六祖真身在歷史上曾遭受過幾次人為破壞，遺體被打開過，也有過蟻侵。有過多次的修補和油飾，裏面的骨架已經散亂了。
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- 參考資料
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- 1. 《賜諡大鑒禪師碑》：“凡言禪，皆本曹溪。大鑒去世 百有六年，凡治广部而以名聞者，以十數。”
- 2. 惠能 ．中國寺廟祠觀造像數據庫[引用日期2020-10-29]
- 3. 《別傳》：“能大師歸南，略到曹溪，猶被人尋逐，便於廣州四會，懷集兩縣界避難。經於五年，在獵師中。”
- 4. 《傳法寶紀》：“門人知（四祖）將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之曰，弘忍差可耳。”
- 5. 《高僧傳》卷二《佛陀跋陀羅傳》，被長安的僧眾所驅擯而到廬山。
- 6. 《高僧傳》卷一七《玄高傳》：覺賢的弟子玄高，在麥積山率眾修禪。有人“向河南王世子曼，讒構玄高，雲蓄聚徒眾，將為國災。……乃擯高往河北”。
- 7. 《續僧傳》卷一六《僧可（慧可）傳》：“天平之初……時有道恆禪師，先有定學，王宗鄴下，徒侶千計。……恆遂深恨謗惱於可，貨賕俗府，非理屠害，初無一恨。幾其至死，恆眾慶快。”
- 8. 《續僧傳》卷一七《慧思傳》：“眾雜精麤，是非由起。怨蓂鴆毒，毒所不傷；異道興謀，謀不為害。……以齊武平之初，背此嵩陽，領徒南遊。”
- 9. 《續僧傳》卷四的那提三藏，為嫉忌者三次毒害，道宣為之慨嘆不已。
- 10. 印順法師《中國禪宗史》：《略序》等説是儀鳳元年丙子。這是符合弘忍入滅，惠能出家開法的先後銜接而來的，其實那年是乾封二年，惠能三十歲。
- 11. 《別傳》（續146‧486）：“又神龍三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大師中興寺佛殿及大師經坊，賜額為法泉寺。”
- 12. 《唐書》，《方伎傳》：“惠能住韶州廣果寺”。
- 13. 唐宋“自衡陽至韶州謁能禪師”詩有：“遊韶州廣果寺”。
- 14. 日僧圓珍從唐請去經籍（853──858）的《智證大師將來目錄》，中有《大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師碑文》
- 15. 《略序》：“師遊境內山川勝處，輒憩止，遂成蘭若一十三所。今曰華果院，隸籍寺門。”
- 16. 《唐大和尚東征傳》載，鑑真天寶七年（748）東渡日本沒有成功，卻漂到了南海，這才經廣州、韶州而回到楊州。經過韶洲如《傳》説：“乘江七百里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也，禪師影像今見在。後移住開元寺……是歲天寶九載也。……後遊靈鷲寺，廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺”。天寶九年（750），鑑真在韶州經歷的寺院，法泉寺是武則天為慧能造的，與《別傳》所説相合。
- 17. 大正四八‧三四三下：“神會小僧，卻得善不善等，譭譽不動，餘者不得。數年山中，更修何道？”
- 18. 大正四八‧三 四四上：“法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是我正法”；《神會語錄》作“我滅度後四十年外”；《壇經》大乘寺本，作“有南陽人出來……即是吾法弘於河洛，此教大行”，更明顯的暗示神會在洛陽提倡南宗。
- 19. 《歷代法寶記》説：至景雲二年，命弟子立楷，令新州龍山造塔。至先天元年，問塔成否？答：成。其年九月，從曹溪僧立楷、智海等問和尚：已後誰人得法承後，傳信袈裟？
- 20. 《南宗定是非論》神會集281、285─288：“從上已來，具有相傳付囑。……唐朝忍禪師在東山，將袈裟付囑於能禪師。經今六代， 內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見 在韶州，更不與人”；“今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。……從上六代 以來，無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，是以不同。……我六代大師 ，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是 生而得解脱。……今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。”
- 21. 《圓覺經大疏鈔》卷三：“天寶四載，兵部侍郎宋鼎，請入東都。然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。”
- 22. 《圓覺經大疏鈔》卷三之一：“能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衞。”
- 23. 神會集289：“在 嵩山豎碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數。”
- 24. 《宋僧傳》卷八《惠能傳》：“會於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂；兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作六葉圖序。”
- 25. 印順法師《中國禪宗史》
- 26. 定昌《六祖惠能不識字嗎》
- 27. 弘忍門下，《法如行狀》（金石續編卷六）：“菩提達摩……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如。”
- 28. 張説《大通禪師碑》（全唐文卷231）：“菩提達磨天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍：繼明重跡， 相承五光。”
- 29. 《道信傳》：“道信……臨終，語弟子弘忍，可為吾造塔”；“眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少。”
- 30. 《傳法寶紀》：“及忍、如、大通之世，則法門大啓，根機不擇，齊速唸佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言”。“唸佛名”，“令淨心”是北宗所傳，弘忍授法的內容。
- 31. 依《壇經》，神秀與惠能都作偈以表呈自已的見地，而惠能得到了付法。印順法師認為，《壇經》的記者誤以為“當理與法”是付囑。《壇經》：“自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。”
- 32. 《大通禪師碑》：“逮夫知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻， 翻然請謁。……服勤六年，不捨晝夜。大師嘆曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並座。於是涕辭而去，退藏於密。”
- 33. 玄賾於景龍二年（707）入京，淨覺便依止參覲，一共“十有餘年”。淨覺受玄賾的付囑，而玄賾付與衣缽，約在720年頃。如淨覺“注般若波羅蜜多心經”，李知非的《略序》説：“其賾大師所持摩納袈裟，瓶，缽，錫杖等，並留付囑淨覺禪師。”
- 34. 《別傳》（續146‧478）：“敕曹溪山六祖傳袈裟，及僧行緦，及俗弟子（五人），韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下”；“袈裟在京總持寺安置，經七年”；“敕楊鑑：卿久在炎方，得好在否？朕感夢送能禪師傳法袈裟，歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景，頂戴而送。傳法袈裟是國之寶，卿可於能大師本寺如法安置。專遣眾僧親承宗旨者，守護勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下。”
- 35. 《壇經》大正48‧340上：“摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛從中出。”是脱落了兩個字的七言四句偈。《壇經》舉此四句，而又一一的解説，有引用成語的意味。在《壇經》的別本及《壇語》中都是七言四句。
- 36. 大正四八‧三四0上：“解義離生滅，着境生滅起。如水有波浪，即是於三界。離境無生滅，如水永長流。即名到彼岸，故名波羅蜜。”五言八句，是完整的偈頌體。
- 37. 大正四八‧三四四下：“迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚痴佛眾生，智慧眾生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛。”燉煌本沒有“偈曰”字樣，而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中，這不是偈。
- 38. 大正四八‧三三七中──下：“門人得（五祖）處分，卻來各至自房，遞相謂言：我等不須呈心，用意作偈，將呈和尚 。神秀上座是教授師，秀上座得法後自可依止，請不用作。諸人息心，盡不敢呈偈。”
- 39. “上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意，求法即善，覓祖不善；卻同凡心，奪其聖位。若不呈心，終不得法。良久思惟：甚難甚難！甚難甚難！夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求於法。”
- 40. “大師遂喚門人盡來，焚香偈前。人眾入見，皆生敬心。汝等盡誦此偈者，方得見性。依此修行，即不墮落。門人盡誦，皆生敬心，喚言善哉！”
- 41. “五祖遂喚秀上座於堂內，問：是汝作偈否？（若是汝作，應得我法）秀 上座言：罪過！實是神秀作。不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧識大意否！五祖曰：汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此修行，即不墮落 。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。須入得門，見自本性。汝且去，一兩日來思惟， 更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。秀上座去，數日作不得。”
- 42. 《南華寺六祖惠能真身考（一）》徐恆彬（廣東省博物館） ．雲浮日報數字報．2015年06月21日
- 43. 惠能：佛教中國化的“改革家” ．佛學研究網．2022-08-03[引用日期2022-08-19]
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