內藤虎次郎

1899年至中國遊歷，著《燕山楚水》。

1907年10月被聘為京都帝國大學文科大學講師，兩年後升為教授，講授東洋史。

1909年11月從住北京的東京文求堂書店主人田中慶太郎、京師大學堂的羅振玉處，得到伯希和在北京展示敦煌寫本的消息和部分照片，立刻在大阪《朝日新聞》上連續發表《敦煌石室發現物》、《敦煌發掘的古書》，首次向日本學界介紹敦煌文書的發現及其價值。

1910年8月又在《朝日新聞》上發表《西本願寺的發掘物》，介紹大谷探險隊的收穫，並應邀參加大谷收集品的整理，編輯《西域考古圖譜》（1915）。在獲知中國官府已將藏經洞所剩文書全部運抵北京後，與狩野直喜、小川琢治、富岡謙藏、濱田耕作奉京都帝國大學文科大學之命，於1910年8月至11月到北京調查敦煌文書。翌年寫出《清國派遣教授學術視察報告》，並將所獲資料展覽。

1924年，率弟子石濱純太郎往巴黎、柏林等地收集資料，歸國後發表《歐洲所見東方學材料》。

日本東洋史學已獨立發展，不能等同於漢學或中國學，最早提倡者為那珂通世於高等中學的教師會上。而在各大學東洋史學科的成立中，首倡者那珂通世雖在東京大學，但東京大學東洋史學科的成立尚晚於京都大學。

在京都大學東洋史學科三講座中，又因講座教授者受訓背景的差異，因而在京都大學形成兩種不同研究理念的學風。即以內藤為首的“支那學派”，及以桑原騭藏為首的東京學風。

表現在京都大學的兩種不同學風，實即日本東洋史研究觀點的縮影，亦即表現於京都大學內的東洋史研究風尚，有“支那學派”與“東洋史學派”之分。兩派的中國史觀，分別是“東京學派”採極端否定中國的文化與文明，即以德國蘭克學派為史觀；而“支那學派”的中國史觀則是極為推崇中國文化，且與中國學者保持良好的往來關係，三田村泰助喻之為“內藤學”，亦是所謂“京都學派”的主導奠基者。

兩派主要的歧異，在於對中國考古文物的看法，東京學派以甲骨等考古文物為偽物，而內藤等“支那學派”則視其可證之史實。

但此種對立的中國史觀，並未影響兩派學者間的私誼。持此種對立史觀的學者，亦被後來的學者以對比的方式進行研究，如增淵龍夫的研究，即以內藤虎次郎與津田左右吉為對比，研究成其大作。繼其後者，尚有五井直弘等人。

兩大學派雖史觀不同，但都不可免的，參與了日本為侵略亞洲大陸所設立的研究事業。或因此，被譏為為帝國主義者服務。又由青江舜二郎及竹田篤司二氏的回顧，可窺知當時京都大學的東洋史學科的聲望，更在東京大學之上。然此並非本文探討的重點所在，僅作為時代背景的瞭解，主要還是在探討內藤史學研究方法，及其學術觀點。

內藤的歷史發展觀中，影響較大的有“天運螺旋説”與“文化中心移動説”。前者，有喻之為“天運螺旋循環説”，亦有學者視為大勢論或時勢論，然其間應有些微的差異。內藤此説的提出，即在反駁歐西學者的“中國文明停滯説”，即內藤有中國“分久必合，合久必分”的史觀，但其認為歷史變遷雖是循環的，然其發展過程則是有差異的。

此外，內藤期望“天運螺旋循環説”的應用範圍需加以擴大，期達於真、善、美之境，如此可得有一大有作用的學理。另一歷史發展觀即是“文化中心移動説”，內藤以文化中心的移動促成了統一大勢，即其文化中心的移動非相對的興衰，乃是文明的普及，即文化中心移到哪兒，文明即被帶到那兒。即文明所到之處，該地即得到開發，開發的成果當會使文化差異縮小，因此而帶來統一的氣運。或因此種史觀，內藤看中國五代的割據，不僅未妨害文化的發展，反而有助長文化的普及。

又其“文化中心移動説”，早已應用在其第一本著作《近世文學史論》中，可知此一史學研究理論，與其學術研究相伴隨，可視為其史學研究通則之一。此外，即其在“文化中心移動説”的歷史觀中，表現其對邊陲文化的注目。

因此，其以漢代的發展受秦、楚文化的影響。就內藤所論，其實也是一種文化交流，而每一種文化交流必當匯流產生出自有的特色。因文化交流是締結人類文明的重要元素，筆者深信所有燦爛的文明都是經此文化交流的過程而來。