克羅齊

《美學原理》的主要觀點是“五正”、“五反”。“五正”是：（1）直覺即抒情的表現。他不承認世界上有“物質”存在，只承認“材料”（即情感、慾念、快感、痛感等）的存在。這些“材料”是心靈的產物，它一旦經過直覺，就可以獲得“形式”，轉化為意象（萬事萬物）。一切直覺既來源於情感又表現情感。（2）直覺即藝術。心裏有了直覺品（直覺到的形象）就等於“表現”了藝術，至於這心中的藝術寫不寫，畫不畫，做不做，那是無關的，直覺即藝術。人人都有直覺，人人都是藝術家。在藝術家與一般人相比只是在直覺的量上不同。（3）直覺即欣賞。欣賞就是用直覺再造藝術家所創造的抒情的意象，從而得到和作者大致相同的體驗和感受。欣賞和創造是統一的，不僅需要鑑賞力，也需要直覺的能力。（4）直覺的成功表現即是美。直覺的功用在於給無形式的情感賦予形式，使情感成為意象而“對象化”。這種“心靈的綜合活動”有成功與失敗之分，美只是指成功的表現，不成功的表現則是醜。美感就是成功的表現引起的一種快感。（5）語言就是藝術。他繼承維柯的形象思維論，認為語言就是一種形象思維，在本質上和藝術相同。他根本不承認抽象思維和藝術有關，認為把思想當成直覺的活動是荒謬的。

“五反”從反面肯定了藝術是一種純直覺的存在。它包括（1）藝術不是物理的事實；（2）藝術不是功利活動；（3）藝術不是道德活動；（4）藝術不是概念的或邏輯的活動；（5）藝術不能分類。“五正”“五反”肯定了直覺即表現，把黑格爾以理念為核心的理性主義美學轉變為以直覺為中心的非理性主義美學，開闢了20世紀西方美學的新趨向，對英國鮑桑葵、開瑞特和科林伍德都有影響。主要著作有《精神哲學》（4卷，1908—1917）、《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》（1902）、《黑格爾哲學中的死東西和活東西》（1907）、《美學原理》（1910）等。

他的歷史觀學成就他的歷史觀與唯物史觀相悖，學界稱之為“倫理政治史觀”。他宣稱，歷史是某個時代固有的理想、希望和道德價值的自我發展和日益充分的體現，上層建築領域內的現象在歷史過程中起着決定作用。所謂“世界精神”是歷史的唯一主體。因此，他雖然主張歷史是由人創造的，但認為只有統治階級的知識上層（即“政治貴族”）才是歷史的真正創造者。此外，他的“倫理政治史觀”認為倫理政治史是高於一切的，其他一切的歷史只是“生活史”，這就有可能把原本豐富多彩的歷史變得十分單調乏味。但作為意大利的“精神沙皇”與一代宗師，克羅齊就是意大利民族文化的卓越代表。

克羅齊作為20世紀批判的歷史哲學派的代表人物，其論著的影響深遠。在他看來歷史即哲學。一個歷史學家如果不同時兼具哲學家的稟賦，那麼他在擁有浩如煙海的文獻資料面前，只能望史興嘆，而不能寫出有思想的歷史著作來。克羅齊提出了一個著名的論斷：“一切歷史都是當代史”，他認為，人們研究歷史和撰寫歷史總是從現實的興趣出發，為當前的目的服務的。

“克羅齊命題”的準確翻譯應為“一切真歷史都是當代史”。由於翻譯之誤、語境之誤、對“當代”的理解之誤，導致這一經典短句至今仍被不少人誤讀。 ^[1] 

　　浙江大學歷史系教授沈堅翻出克羅齊這部著作1968年的法譯本Theorie et histoire de l'historiographie，在第14頁上，這句短句被譯作“toute histoire digne de ce nom est histoire contemporaine”。在這句話的“歷史（histoire）”一詞前，有一個限定詞“digne de ce nom”，直譯即為“配得上此名的”。而何為“此名”呢？在法文版第13、14頁上有大段的解釋，簡言之，“配得上此名的歷史”首先得是真正的、有意義的歷史；第二，這個歷史不是簡單的敍述，而是建立在考究基礎之上的，或者説是已經被縮減為考究敍述的。也就是説，法文版同樣認為並非“一切歷史都是當代史”，而是“一切與上面提到的歷史之名相符的歷史都是當代史”。 ^[1] 

在英國，歷史和哲學的結盟並不是新的思想。絕大多數了解或關心哲學的英國人都直接或間接地受過"牛津古人文學科課程"學派的影響；該學派的著名標誌是把古代歷史和古代哲學的研究聯繫起來。正是這種聯繫給予牛津派哲學主要的優點，即形成在理解柏拉圖和亞里士多德方面的優良學術傳統；然而，也許正是由於把同樣原則延伸到更晚的思想研究上的失敗，才導致這個學派對近代哲學的理解處在較低的水準上，並得不到任何近代歷史研究的支持。

哲學和歷史聯合研究的思想得到克羅齊滿腔熱忱的支持。作為一個傑出的哲學家和有成就的歷史學家，他自己能夠敏鋭地感覺到，在從事哲學或歷史學研究時，一方給另一方所帶來的好處。歷史學家，假如要理解那些最終塑造時代命運的力量，就必須得研究他那個時代的哲學；如果他不跟隨他正在研究其行為的那些人的思想，那麼，他就不能進入自己時代生活之中，最多隻能從外部來觀察歷史，把它看作一系列未能解釋的事實，或僅靠物理原因來解釋的事實。一位哲學家必須要研究歷史。要不然，他怎麼能理解為什麼某一時代某些難題的答案會嵌入哲學家的大腦之中？他如何能理解哲學家個人的氣質，他對生活的看法，以及他用於自我表達的符號和語言？總之，哲學家如果想理解哲學史，他必須得研究人類的一般歷史；一位忽視其歷史的哲學家就等於把自己的勞動花費在重複發現那些早已死去的錯誤上。

從外部看起來，沒有哲學的歷史就是一堆機械的、無變化的力量在物質世界上表演：沒有歷史的哲學，從外部看起來，就象死氣沉沉的教條作着上下往返的運動。"這二者都是畸形的"。用哲學藴育的歷史是人類的精神歷史，它在世俗生活中努力營造擁有法則和機構的世界，使自己按意願生活；而用歷史澆灌的哲學，就是永無止境的知識難題的漸次提出和解決，它們的連續運動就構成了世俗奮鬥生活的內在一面。因而，這兩類研究，如果分開，就變成一串串空洞的日期和一堆陳腐的目的--"1702年，你將看到安妮女王，"--如果連在一起，就變成一門關於人的單獨科學。

這就是克羅齊提出的觀點，並且他在自己的工作中，實現了哲學和歷史的密切聯繫。這是一個必然讓英國讀者感興趣的觀點；當在英國教育中前古典研究的傑出成就成為過去時，則當前的研究越多，越要求把哲學當作一門學科給予密切的關注。過去，牛津"古典人文學科課程"學派一直擁護歷史和哲學交叉受益的思想，即使雙方的聯合非常糟糕，而大學生們在那些把歷史和哲學彼此看作對手的老師的指導下，似乎是在讀兩種不同的學派；但是，未來將重新面臨上述整個問題，哲學或者同自然科學結成新的聯盟，或者隱退成一門象森林學或地質學一樣的獨立科目，或者被迫成為近代歷史的伴侶，也許會納入政治理論名義下而遭人唾棄。要解決這個難題，最好的辦法是，必須搞清楚哲學是什麼，以及它同其它研究學科的關係是什麼。當然，也有一些讓人爭論的問題，沒有人能對這些問題制定一項法則；但克羅齊的結論至少應引起我們的注意，這裏，我們打算討論其關於歷史的特性及其同哲學的關係問題。既然我們的目的是批評而非解釋，我們將挑選他的一些觀點，作為典型來加以檢查。

克羅齊解釋其觀點的書是《歷史編纂學的理論與歷史》（巴釐，1917），象他其它很多作品一樣，這本書也分成兩部分，理論的和歷史的。二者之間的關係是密切的；前者討論的思想得到後者的例證，而後者的發展過程只有根據前者制定的原則才能理解，這裏，我們特別關心理論部分，這不是因為它最有吸引力--歷史部分是一個迅速的但卻十分輝煌的有關歷史思想進程的調查，他用無可比擬的洞見和公正勾畫了連續不斷的各時代特點--而是因為我們目前主要關注對理論原則給以清晰的闡述。

為了得出有關歷史是什麼的清晰概念，克羅齊是從歷史不是什麼開始的。它不是編年史。那就是説，它並不是一個高高在上的觀察者所編寫的一堆關於日期的目錄，從外部看，一本歷史書僅由時間表組成；然而，對歷史學家而言，這些表格之所以意謂着真正的歷史，不是因為它們是歷史，而是因為它們代表了歷史是什麼的思想。歷史在歷史學家的思想中繼續着：但思考歷史，而自身也在演出歷史：他使自身融入他正在研究的歷史中，實際上他在思考過程中復活了歷史，這就是克羅齊的名言"所有歷史都是當代史"。另一方面，編年史屬於過去；那些只掌握一堆年代日期表格的學生難以在他的思想中生存，他只是把他們看作從外部強加於己的陌生的事情--麻木的、乾癟的、冷酷的事實；假如他想做一個好的歷史學家，他就不能象他的教師那樣沒有真正的生命，只能欣賞闡讀同樣的表格。

如此，編年史是過去的歷史，因此根本不是歷史。它們只是歷史的乾枯骨架，一具殭屍。

當我們思考時，克羅齊的思想是富有啓發性的，足以令人滿意的，歷史是思想，而編年史不過是思想的殭屍。然而，一具殭屍也有思想嗎？假如有，那象什麼？一個有機體的死屍多少不再是有機體本身了：對於克羅齊這樣一位唯心主義的哲學家，除了根據思想，我們還能憑什麼給思想殭屍以哲學上令人滿意的定義呢？

克羅齊一般"精神哲學"給了他自己現成的答案，除了精神，什麼都不存在；但精神有兩面或兩個部分，思想和意志。凡不屬於思想的就都屬於意志。假如你發現某些事實不能被解釋做思想的例證時，你就必須把它解釋為意志的例子，思想是主客觀的合成，它的特點是真理：意志是主觀創造的客體，其特點是有用。無論你在什麼地方發現一些東西乍看起來是一個思想的例子，但是經過反思，你會發現它不具有真理的性質，這意謂着，它一定是一個意志的例子，具有有用的特性。總的看起來，這就是克羅齊應用在這本書中以及其它地方的分析原則，歷史是思想：由於歷史學家把自身思考成歷史，主客體因而得到完滿的綜合，二者從而成為當代的。編年史並非歷史而是意志；它們是歷史學家按照自己的目的建構（"設計"）的；正如樂譜服務於音樂思想的目的而其本身並不是音樂思想一樣，它們也只是習慣上服務於歷史思想的目的；它們並非真的，僅是有用而己。

這就是克羅齊對我們的提問給出的或試圖給出的答案，但他的答案並沒有真正成功，他並未説編年史只是缺乏真理，是毫無意義的思想行動。那等於説編年史是詞語，歷史是它們的意義：這並非他想要的，所以他説編年史是（P9）"聲音，或代表聲音的生動符號，它們不是靠思考它們的思想連接起來的（在這種情形下，它們更容易滿足），而是靠意志活動連接而成，把保存這些詞語看作有益於實現其自身的某種目的，儘管它們是空洞的或半空洞的思?quot;。"或者是半空洞的"。這是令人有些奇怪的保留，構成編年史的那些詞語究竟是不是空洞的？它們是整個思想的一半嗎？假如是這樣，則思想和意志兩種行為是不同的這種看法就已經失敗了：編年史是唯一的歷史，其語言雖比歷史本身所使用同樣語言有較少意義，但卻仍然是有意義的，基本上仍是表達思想的工具。克羅齊是第一個承認並堅持程度差異與類似的哲學問題是沒有什麼關係的。

克羅齊的文章中不止一處體現出其觀點和普通常識清楚地突破了他的正式哲學的抽象思維。他試圖根據每個精神活動是否屬於相互隔絕的兩支（理論和實踐）的某一方來維護其哲學，結果，這二支又分為四小支（直覺和思想；經濟意願和倫理意願），其中第二和第四小支又分別包含着第一和第三小支，但反過來不這樣。現在這類形式的精神哲學的特徵是純心理的和經驗的；它就是克羅齊所謂"自然主義"或"超驗主義"。隨着他同各類自然主義的不停的論戰，克羅齊也用自己的哲學同別人論戰。要完全瞭解這些情況就涉及到對克羅齊其它作品的詳細分析，此處我們不打算從事這項任務。但是我們必須提到它，並堅持這樣的一般原則：有兩個克羅齊，實在論者，二元論者，經驗主義者，或自然主義者，他喜歡形式上的不同，並習慣按二元論的或超驗的形式來工作，而作為唯心論者，其整個一生都捲入了關於各種形式的超驗和自然主義的衝突，他掃蕩了二元論，並用具體或內在的方式又重新把這些不同連結起來。克羅齊已完成作品的一個偉大之處是；構建二元論和打破二元論這兩方面的衝突；有時他並不能打破二元論。我們在眼前的這本書中將會發現這些衝突。事實上，在我們提問的最後，我們有理由猜測，克羅齊對這種二元論思想是如此難以忍受，以致他被迫要深深破壞一個與其自身不同的哲學，從而躲避到一個新的活動領域中去。

假如我理解得正確，那麼歷史和編年史之間的二元論確實是一個例證或是"教條"的二元論，它被努力把它理解為真正的或哲學的二元論的行為混淆了，即錯誤地與符號和其意義之間的不同等同了。一個闡釋性的二元論是一個相當普通的做法：為了解釋一個新思想，人們通常會一點一點地把它同舊的區別開來，因而就發展了看起來象二元論的什麼東西，然而，人們這樣做無論如何沒有包含二元論是真的，老的概念在一個人的哲學中與新的概念一樣具有永恆地位的意思。因此，靈與肉之間的對立，本是用於定義精神一詞，如果生搬硬套為二元論，則是對它的誤解。所以精神和物質，藝術和自然等等之間，都是如此。在此情形中，這兩類術語不是兩套並列的實體的名稱，而是同一事物的新老稱謂，或者是新舊"絕對的定義"，以及新的取代老的：假如老的概念與被迫與新的並排存在，它就會導致二元論，其後果恰恰是破壞新概念的全部意義，整個觀點就變成了自然主義或超驗哲學。

長期以來，在中國，克羅齊以哲學家和美學家著稱，其實，他還是文學批評家和政治家，更是享譽西方的史學家和史學理論家。

為使中國學者和讀者充分認識克羅齊的歷史學家和史學理論家的形象，2001年，中國社會科學院哲學研究所和意大利哲學研究所決定合作出版中文版《克羅齊史學名著譯叢》。叢書共分五卷，前兩卷為歷史理論———《歷史學的理論和歷史》、《作為思想和行動的歷史》；後三卷為歷史著作———《那不勒斯王國史》，《意大利史》和《十九世紀歐洲史》，它們在意大利被稱作“克羅齊歷史三部曲”。作為主編，我發現在這五卷中克羅齊提及中國的地方不多，但頗有興味。

在《歷史學的理論和歷史》中有三處提及中國。

1.在“歷史與編年史”中，他寫道：“我作為一個語文學者，對能毫無區分地自由行事感到心曠神怡，近半個世紀的意大利史和中國秦朝的歷史對我來説價值一樣；我研究這一歷史或轉向另一歷史，無疑受某種興趣驅使，但卻是超歷史的興趣，是在語文學的特殊領域形成的那種興趣。”

這裏，克羅齊想要説明受超歷史興趣驅使，即語文學家興趣驅使，可以把在時間上（近半個世紀與2100年前）和空間上（南歐與遠東）有巨大差異的歷史等量齊觀。從中可見，在克羅齊眼中，中國是個具有獨特文明和悠久歷史的國家。

2.克羅齊在評述啓蒙運動歷史學時，指出：“由於缺乏發展的概念，致使關於遠方事物和巨大收穫無用，雖説把印度和中國納入世界史功不可沒，雖説對‘四大王朝’和‘聖’史的批判與嘲諷在某些方面正確，但最好記住：它所嘲諷的概念卻滿足了想把歷史同基督教的和歐洲的精神生活相聯繫的合法需要；若那時未能（那時不可能）形成更豐富的聯繫，從而未能把阿拉伯、中國、美洲文明及其他所發現的事物都包括進去，則那些東西只能是好奇和想象的對象。因此，一般説來，印度、中國和東方……未按歷史實在對待，它們也未獲得在精神發展中的位置，卻變成渴望的理想、夢想的國家。”

顯然，克羅齊既肯定啓蒙運動歷史學首次把中國和東方納入世界史的功績，又指出其侷限性———由於仍未衝破西方中心論的樊籬，未能把中國和東方真正納入世界文明發展史，只是將它們視為好奇和想象的對象。這説明克羅齊反對歷史和文明的西方中心論，肯定並承認中國和東方在世界精神發展中的作用，對世界文明所作不可抹煞的貢獻。

3.在“蘭克的普遍歷史觀”的札記中，他寫到：“總之，國際性不是外在的東西，而是內在的東西，它寄希望於歷史學家，即提問並在提問中找到答案的歷史學家。但是，若如此，就不能從國際角度並統一地論述這種事實或民族的歷史嗎？當有必要時，人人都能要求這種論述。中國文明，甚至美洲文明似乎同歐洲文明分離並獨立；但當頭腦進行研究，譬如宗教的或經濟的或道德立場的某種形式，那些歷史就相互擁抱並統一起來了。”由此可見，克羅齊主張以世界的眼光、國際的角度，統一地內在地論述中國史、東方史和歐洲史，雖然外在地表面地看，似乎相互分離和獨立。這裏，克羅齊再次批判歐洲中心論，充分看到各個民族，包括中國對世界歷史和文明所起的獨特作用。

在《十九世紀歐洲史》中，克羅齊旗幟鮮明地反對八國聯軍對中國的侵略，表明他是中國人民的朋友。克羅齊堅決批判民族主義歷史，即狹隘愛國主義歷史，他並沒有因為自己是意大利人，就頌揚也有意大利參加的八國聯軍的侵華戰爭。他寫道“只有某些德國曆史學家敢於讚譽‘那種以前從未見過的歷史’，作為地球上主要國家普遍聯合的例證：1900年列強決定征伐中國，‘堪稱十九世紀終結史’，因此具有重大的‘世界史’意義；威廉二世皇帝對這次征伐進行美化，他用慷慨激揚的演説使它帶有阿提拉色彩，其實八國聯軍燒殺搶掠無惡不作”。

據我所知，以上四處是克羅齊對中國的直接提及，然而，比這更重要的是克羅齊論及西方史學的那些弊病和問題，從世界眼光、國際角度看，同樣適用於中國史學。這正如上文提及克羅齊認為，各個民族歷史似乎相互分離和獨立，但本質上是相互關聯和統一的；同樣，雖説各個民族的歷史學具有獨特性，但也具有相似的弊病和有待解決的相同問題。因此，有助於剖析中國史學的某些弊病，從而促進中國史學的發展，這是翻譯出版《克羅齊史學名著譯叢》中文版的根本目的。

眾所周知，中國擁有5000年悠久文明史，又有着豐富的歷史典籍；但缺乏歷史方法論的傳統。只是到清代乾嘉年間，微觀歷史方法論才呈現發展局面。而真正意義的宏觀歷史方法論，在馬克思主義歷史唯物論傳入中國之前，尚未具有充分發展的理論形態。在20世紀40年代，馬克思主義史學在中國已經碩果累累，隊伍壯大，成為史壇主流。但在隨後年代（尤其在60年代至“文革”結束）中國史學受蘇聯庸俗決定論和機械唯物論影響，有時偏離歷史科學的道路，炮製出一些偽歷史的東西（如“影射史學”）。在歷史理論方面，片面強調階級鬥爭史，忽視文明史等其他歷史形態；片面強調“奴隸”創造歷史，忽視社會其他成員也創造歷史，諸如此類，不一而足。在20世紀80年代，隨着解放思想、實事求是、改革開放的深入人心，在史學界就重大理論問題展開討論，也包括對“一切歷史都是當代史”的討論，並引發對歷史認識論中主客體關係問題的熱烈討論。從而引起史學界對克羅齊史學理論的興趣，1996年何兆武等主編的《當代西方史學理論》闢專章介紹克羅齊的史學理論，1999年關於克羅齊史學理論的第一部專著《精神、自由與歷史》問世（清華大學彭剛副教授著）。

毋庸諱言，克羅齊的歷史觀是唯心主義的，他認為歸根結底歷史是精神的運動、發展的過程。此外，他對歷史唯物主義也有誤解。為此，受到傑出馬克思主義理論家葛蘭西的批判。但正如列寧所説：聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近聰明的唯物主義。正如19世紀中葉，馬克思和恩格斯未因黑格爾哲學的客觀唯心主義外殼而拒絕其辯證法的合理內核，20世紀30年代，葛蘭西也未因克羅齊歷史主義的唯心主義性質，就否定其閃光的東西，他發現那些閃光東西可以幫助認識蘇聯官方哲學的庸俗性與機械性。若認真研究，我們不難發現克羅齊的某些精闢分析，像是針對我們所作的。譬如，形形色色的偽歷史：語文學歷史、詩性歷史、演説性歷史、實用性歷史、傾向性歷史。克羅齊還對“是誰創造歷史”這一問題作出回答。克羅齊剖析得是否準確，回答得是否正確，姑且不提；即使錯誤，也能從反面啓示我們開闊思路，從而不斷求索，使認識更接近真理。

真理的發見，或道德責任的完成，都引起我們的歡欣，使我們整個生命震顫……

人類用認識的活動去了解事物，用實踐的活動去改變事物；用前者去掌握宇宙，用後者去創造宇宙。

過去的錯誤的學説不宜忘掉不談，因為各種真理都要在和錯誤鬥爭之中，才能維持他們的生命。

一切歷史都是當代史。