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何心隱
鎖定
嘉靖二十五年（1546年）中江西解元，後跟隨顏山農學習，接受泰州學派思想的薰陶。由於與老師顏山農志趣不合，幾年之後返回家鄉永豐縣傳道講學，在家鄉辦聚和堂，開始了自己獨立的學者生涯。嘉靖四十年（1561年），北上京城參加倒嚴運動，因受到嚴嵩追殺，化名“何心隱”，隨後輾轉於福建、江西、湖北孝感以及重慶等地講學佈道，宣揚泰州學派思想，推進儒學平民化進程。萬曆七年（1579年），由於何心隱在講學過程中，多有抓擊時政之舉，受到了權臣張居正的厭惡，被湖廣巡撫王之垣以“妖逆”之名逮捕入獄，最終慘死獄中。
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- 本 名
- 梁汝元
- 別 名
- 何心隱
- 字
- 柱乾
- 號
- 夫山
- 所處時代
- 明朝
- 民族族羣
- 漢族
- 出生地
- 江西吉安府永豐縣（今江西省吉安市永豐縣）
- 出生日期
- 1517年
- 逝世日期
- 1579年9月22日
- 主要作品
- 《何心隱集》等
- 主要成就
- 參與扳倒嚴嵩，創建聚和堂，著書立説
何心隱人物生平
何心隱早年科舉
何心隱中年生涯
何心隱參與倒嚴
何心隱講學江湖
嘉靖四十二年（1563年），何心隱活動在福建興化、莆田等地。他與錢同文、朱錫拜訪林兆恩，並在林宅住了五十四天。後由於學術上的分歧，三人離開林宅。之後，他又經過彭澤到寧國，會見了寧國府知府羅汝芳。
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何心隱卒於杖下
萬曆七年（1579年），何心隱被南安把總朱心學逮捕。由祁門押往南安府，中途經浮樑、饒州、進賢等處，然後到南昌，最後被押往湖廣武昌。九月二日（9月22日），被湖廣巡撫王之垣杖死於獄中。
[1]
[19]
何心隱主要影響
何心隱哲學思想
- 本體論
在本體論上，何心隱明確地提出心即本體，而仁則是心本體的觀點。他説：“夫人，則天地心也。而仁，則人心世心，則太極也。”也就是説，人是天地之心，心即本體；而是人之心，是太極，是心之本體。這一説法，並不違背儒家傳統觀點，繼承了陽明心學傳統，是與泰州學派特別是老師顏農的“心性合一、仁為心體”的心性論思想一脈相承的。
[3]
在何心隱看來，“天理”與“人慾”相統一的自然“心”就是“仁”，也即“太極”，是天地萬物產生的根源和行的法則。顯然，何心隱的“天理與人慾相統一的自然之心是仁”的“仁”明顯是王艮“樂為心之本體”的深入發展結果。在如何實現“道心”與“人心”的統一，或者説如何到“道”的一貫性，顏、何二人又有驚人的一致性，二人都調“心”之“中”。顏鈞以《大學》和《中庸》作為大中哲學體系的思想資源，他從《中庸》中認識到了“依乎中構建自庸”就是“行仁之方”。因此，在“仁為心之體”的思想中，就極力強調人心具有自然中正的特點，要行“中道”，也“允信自執己心之中”。何心隱在《論中》一文中也有類似的點，“得人與中而允執也”“得人與中而精一也”。他認為人身體是天地之“中”，心則是身體之“中”，“中”就是“道心”與“人心欲”的統一。
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何心隱的宇宙觀集中體現在心與物的關係問題上，他認為心是萬物的來源。並且，他把“心”（仁）和“太極”等同起來。何心隱對這一觀點作了傳統式的論證。他認為，一方面“有乾坤而乃有人也”，但另一方面“不有人，則不有天地笑”。最後二者同歸於“仁”，“仁者，人也”，也就是“心，則太極也”。有了乾坤才有人、才有仁義，這是符合自然發展規律的，《易傳・序卦》中就有“有天地然後有男女”的説法，而且人類本就是在天地自然中逐漸進化而來的。沒有人則沒有天地的説法，則凸顯了何心隱思想中強烈的人的自主性意識。
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- 人性論
在人性論方面，何心隱繼承了泰州學派自然人性論的傳統，提出了獨具一格的“寡慾”論和“育欲”論。他認為人的慾望應該符合天性，肯定味、聲、色等感官慾望是人的本性，“性而味，性而聲，性而安逸，性也”。因此，他強烈批判了程朱理學“存天理，去人慾”的違揹人性的做法，為此他專門寫了一篇《辯無慾》來批判周敦頤的無慾説。周敦頤在《養心亭記》中主張養心的秘訣在於儘量減少人內心的一切功名利祿之慾望，最終達到無慾，只有無慾，人內在的道德感才可能顯現和持久保持，人才可能達到聖人的境界。而何心隱對周敦頤的觀點進行了針鋒相對的駁唇，他認為周敦頤的無慾論違背了孔孟之道。因為孔孟並不是贊成無慾，他們只是強調要對人慾加以節制，其實是主張“寡慾”，比如孔子説要“好仁”並不是説無慾，而相反正是欲，欲“好”仁也，另外“己所不欲勿施於人”也不是説無慾，乃是欲“不欲”的意思，“從心所欲而不逾矩”也不是説無慾，而是欲“不逾矩”。
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何心隱進一步提出人必須對欲“節而和”，從而“寡慾以儘性”。也就是説，多欲的人只有對自己的慾望有所節制，方可真正滿足和發展各自天生的味、聲、色等本性，而不至於損害到自己或他人的利益。那麼如何做到可“節而和”呢何心隱認為“育欲”即可。他認為統治者和普通老百姓一樣有物質和精神各方面的慾望追求，重要的不是壟斷或壓制對以獲取慾望的滿足，而是要培養那些合理性的慾望以此實現有人慾望的滿足，而他所謂的“培養合理性的慾望”主要是不違揹人性的、人內心裏面的倫理道德的培育。
[3]
顯然，何心隱把人性歸於人的自然本性，充分肯定了老姓與統治者同樣享有慾望的權利，同樣可以要求改善物質生活以及完善自身道德修養。這相比程朱理學的“存天理，去欲”的口號更能吸引老百姓的眼球，也符合時代的精神需求具有早期啓蒙的積極意義。可見，何心隱自然人性思想深入人心。
[3]
何心隱政治思想
- 教養制
何心隱曾提出要以教養製取代君主制。教養制是何心隱在創辦聚和堂期間一個最重要的制度創新。聚和堂就是緊緊團結在以“率教”和“率養”兩位最高領導為核心的領導機構周圍開展改革事業的。“率教”和“率養”不僅執掌聚和堂的教育大權，而且還負責其經濟大權、社會救助之權，更負責全體成員的道德修養之完善。因此，他們二人不僅是宗族的族長，可以組織、召集全體族人，也是非官府委任的里正，負責維護基層農村秩序，有權裁決、司懲不法分子，而且他們還兼任了教育部長、商務部長以及慈善總會會長等職責，更是整個聚和堂的學長和精神導師，也就是説，聚和堂中所有事務的裁決權都集中到了“率教”和“率養”的手中。這種以具有完善道德的“學長”作為社會實體中是非裁決權政治設想在中國歷史上第一次出現了。如果按照何心隱的教養制度來推而廣之，那麼全府、全省乃至全國的最高仲裁者就是那些道德高尚、完滿的率教和率養，而非世代相傳的封建君主。
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何心隱心目中的君主，本就不是以血緣為基礎的、世代相傳的“家天下”中的君主。他認為真正的君主應該具有允執屏中的品格，不公允、不執中就不會有道心，那就不可能弘揚道義、替天行道，社會就不會和諧。率教、率養們能允執顧中，他們能夠正確地把握“羣”和“均”的準則，能夠防止社會貧富不均，體察民情，重新凝聚社會的民心。因此，只有那些“能以先知覺後知”的率教、率養們，在國可為一國之君主，在學校可為一校之學長，在社會可為萬民之師、萬民之主。而且，何心隱進一步指出，任何人都有培養、完善自己道德修養的能力和權利，因此人人都可以通過用功成為眾孚所望的率教、率養，也人人可以為師、為君。
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這樣，何心隱就通過教養製取代了君主制，把大權集於一身的世襲君主徹底從他的理想社會排擠了出去。何心隱這種教養制設想，對後世的黃宗羲、顧炎武等人產生了重大影響。黃宗羲的“反對封建君臣論”和“學校議政説”以及顧炎武對“家天下”的封建制度的抨擊明顯受到了何心隱教養制代替君主制思想的啓發。
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- 朋友論
何心隱還提出過要以朋友論替代等級制。中國封建宗法等級制的基本精神就是儒家的君君、臣臣、父父、子子。它主要是通過親親、仁民、愛物和忠君等途徑來實現的，其中，親親是其出發點和思想基礎，忠君是其最終歸宿。何心隱在不違背親親和忠君原則的前提下，提出了朋友論。
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何心隱秉承人道主義精神，認為人之所以是人就要講仁義，不仁不義就不是人，而是禽獸。所謂仁義，就是親近應親近的人，凡有血緣關係的都不能不親，尊敬值得尊敬的，凡有血緣關係的都不能不喊：破除一般的身家，建立一種超乎身家之上的師友關係，也就是“會”。這種“會”代替了一般的身家，把士農工商的身家，以顯以藏於“會”。這種“會”，統於君師，極於朋友。何心隱認為朋友是社會關係裏最重要的一環，所謂“交盡於友”。其他各種社會關係，如昆弟、夫婦、父子、君臣，都沒有能跳出一般狹小的樊籬。只有朋友之交，才是交之盡，才是社會關係的極致。何心隱以“會”統天下，天下士農工商之家，都“以顯以藏於會”。不僅限於把家與“會”聯繫起來，使家成為會的組成的一部分，在“會”的統一聯繫下，各種不同的家，若士、若農、若工、若商，也就只有職業分工的差別。
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何心隱的朋友論思想主要集中在《論友》和《師説》等文中。他認為，天地最大程度的至善、和諧交往叫作泰，由此推及到人與人之間的至善之和諧交往就在於朋友之間的交往了。在傳統的君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友這五倫中，唯有朋友之交能體現出至善來。前四倫之所以不能至善，原因在於交往之人都是基於血緣或各自私利等狹隘的基礎，他們的交往“或比”“或匹”“或陵”“或暱”而不能徹底，都不“透心”，不“合道”。而何心隱所主張的朋友之交，是一種基於道義基礎上的交往，突破了狹隘的血緣，也沒有太多的利害計算，是一種志同道合的交往。因此，真正徹底的社會人倫交往應該秉承朋友之交的原則，也即古人所云“朋友之交淡如水”。
[3]
在現實的各種人際交往中，何心隱認為，唯有師生關係最能體現朋友之交的內在精神。也就是説，要永久地維繫朋友原則，就必須治學、行道和友道，在全社會範圍內尊師重教，形成友道的氛圍。而且，師雖然不是道本身，但最能體現道、傳達道的最高精神，師雖不是學習本身，但最能體現學、傳達學的最高精髓。師是道與學的載體，沒有師就沒有道，沒有師也就沒有學。因此，師生之交實際上就是朋友之交最集中的體現。
[3]
這似乎是一種“空想社會主義”的主張，然而卻更符合“烏托邦”的構建思想，平等的基礎上劃分人的層次，從而管理國家。此類想法的產生都是依託於商品經濟有一定發展之上的，當商人的社會地位開始上升，與商品有關的一系列思想也就應運而生。
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何心隱社會思想
- 人的本質
何心隱關於人的本質的論述，是從兩個方面展開的。一是立足於生物學的角度，就個體的人而言，人即自然人，人的形體外貌、聲音、慾望和情感等生理性本能與自然界的萬事萬物並無太大差異，人與禽獸最大的差異，只不過在於人有思維、有道德良知等社會屬性。二是立足於哲學的角度，就人的社會屬性來講，心為太極，人即天地的中心，而仁為人的中心，也即人是具有社會道德的人。由此，何心隱確立了人的兩大特性：個體性和社會性。何心隱關於人的本質的看法明顯繼承和發揚了陽明心學“心即天理”的思想，也是明代中葉人性覺醒的時代精神的反映。
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第一，人是個體的人，是自然的人。何心隱在《原學原講》中就從人的形貌和聲音開始講起，他認為，所謂的形體外貌，指的是那些與視覺、聽覺和思維相關的顏色，所謂的言語，是那些與聽覺、視覺和思維相關的詞語、語氣，它們制約着人的聲音的表達。在形貌與聲音方面，人與禽獸沒有分別。此外，何心隱還認識到人具有與動物相同的慾望渴求，人對味、色、聲等慾望的追求是人的本性使然，與動物生理性需求完全相同。人追求美色、好聲、美味、安逸，都是人的耳、目、鼻、口、舌頭等的本能需求。因此，何心隱認為人出生後的“裸裸其形”“呀呀其聲”，是與生俱來的外觀形象與感官官能，就生物的本質而言，同類者同其形，同類者同其聲，也就是所謂的“類於形類”“類於聲類”，這些基本上與禽獸並無不同。正是基於對自然人性的認識，何心隱認識到人畢竟不是禽獸，人與動物最大的區別除了人的形貌、聲音、視覺、聽覺等生物特徵外，人還具有更深層次、複雜的行為和言論，以及統合二者的人的思維。因此，何心隱提出“寡慾”和“育欲”的主張，認為“塞欲”是發之以中、不偏不慶，人應該節制慾望，從而培養那些合理慾望的滿足。這種思想顯然與宋明理學“存天理，去人慾”觀念差異甚大。
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第二，人是社會的人，是道德的人。何心隱從《尚書・洪範》論人之貌、言、視、聽、思與“敬用五事”之關係中得到啓示，從而認識到人除了具有生物本性之外，人還具有超越生物性的特徵，即人具有思維和道德。具體説來，人以貌、言、視、聽、思等生物性官能為基礎，在日常社會交往中，會發展出恭敬、順從、明辨、聰明、睿智等各種能力，從而擴充為嚴肅、嚴明、謀略、敏鋭、聖賢等諸種仁義道德。這是人區別於動物的最大特徵。何心隱在《原人》中明確説過，人是天地萬物的中心，而仁為人的中心，人心即是天地萬物的本原。由此，他進一步説明，仁是人心，則心是太極，也就是天地萬物的本原，一切天理皆由心發，心即良知。這個説法明顯來源於王陽明：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”
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第三，人的個體性與社會性之間的關係。何心隱認為，一方面，要尊重人的個體性，凸顯人的主體意識，另一方面，這種個體性的主體意識應該擴展為整個人類的主體意識，人的自主性發展應該以不損害整個社會羣體的利益為前提。關於人的個體性與社會性的關係問題，集中體現在何心隱關於“身”與“心”之關係問題的認識上。一方面，何心隱繼承了王艮“安身立本”“明哲保身”以及顏山農“保身惜命”的思想，認為“身”與“心”同等重要，“身主乎人之心”，人心依附於肉體之身，個體之身在天地之間具有特定的地位與作用。但另一方面何心隱又認為，“身主於人之心”，心是起主導作用的，正確的做法是“以道貫心”“以道道心”。因此，了更好地實現“以道貫心”“以道道心”，不應該“明哲身”，從而他主張“捨身以成仁道”。這個主張又明顯區別於王艮和顏山農。
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- 人與社會的關係
第一，如何更好地發揮個體的主體性來改造社會？何心隱的答案是擴充個體內在的“仁義”，也即“親仁”與“尊義”。這個思想主張明顯來自於孟子的“吾善養浩然之氣”。在以孔孟為代表的儒家傳統中，“仁義”總是“內聖”的核心，擴充“仁義”是個體加強內在修養的主要方式，而“親親”與“尊尊”也是儒家人倫的基本指導方針。陽明心學在這點上與儒家傳統完全一致，“致良知”強調的也是個體加強內在修養，只不過更重視在事上的倫理道德的磨練工夫，而且在親親、尊尊的問題上，陽明也認為“仁”是有漸次、厚薄之分的，其“知行合一”論仍未明確指出內在修養與外在實踐之間的實際關聯之處。而何心隱解決了這些問題，他不僅明確、具體地指出了“仁義”的內涵，而且指出“仁義”是個體由“內聖”到“外王”的本質，也是“親親、尊尊”由內在修養到外在踐履的條件。因此，何心隱的理想社會，是以“親仁”“尊義”為構建基礎的社會，其社會人際關係也是建立於親親尊尊的關係上。
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何心隱是從個體出發來討論人與社會的關係的。他認為人是“仁義”的個體，“仁義”不僅是個體內在的涵養，也是個體外在的關係，也就是人人“以仁為廣居、以義為正路”，只有這樣，方可“操其才、養其情、平其氣、存其心”。因而，在何心隱看來，個體的才、情、氣、心都是仁義。就個體的外何在關係來説，他認為“仁義”是個體向外發展的基礎，最大的中心“仁”是無所不親，最大的“義”是無所不尊，人與人之間的關係是建立在“親親”和“尊尊”基礎上的，而“親親”與“尊尊”的對象又是平等、不分等級的，凡是具有生命的個體都應當得到親親和尊尊。關於這個觀點，何心隱在《原人》中有明確的説法：親其所可親，不只是父子的血緣之親而已，凡是有血氣的生命都可親才是最大的親；尊其所可尊，不只是君臣的上下級之尊而已，凡是有血氣的生命都可尊才是最大的尊。因此，按照何心隱的設計，“仁義”是根本，是個體向外發展的基礎。而且，如果人與人之間能夠不分親疏、等級，能夠親親尊尊一切生命，那麼，個體就可以與社會和諧發展，“仁義”就不是徒有虛名，而是切切實實地踐履在個體所組成的社會中。
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第二，主張以“朋友之交”為指導原則建立理想的和諧人際關係。在“親仁”“尊義”的基礎上，何心隱進而提出了自己理想的和諧人際關係主張。他企圖突破傳統五倫、有漸次的社會等級架構，建立一種人與人之間平等的“朋友之交”。這種朋友式的人際關係，超越了漸次的社會等級結構，人人相親相尊，人人平等。在《論友》中，何心隱就詳細闡釋了這一思想。天地之交是最大交，但其極致乃是朋友的相交；天下的道理和學問，也只有通過朋友式的傾心之交往才能傳達出來。而且傳統五倫中的君臣、父子、夫婦和兄弟這四倫是建立於狹隘的血緣基礎上的，兄弟關係容易落入比較、夫婦關係容易落入匹敵、父子關係容易落入溺愛、君臣關係容易落入欺凌或攀附，只有朋友關係才是理想的和諧人際關係。
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因此，何心隱主張打破傳統的五倫關係，獨尊朋友一倫，建立理想的社會關係，即朋友與朋友的關係，而且要將朋友的關係擴充到其他四倫之中。何心隱認為首先在師生之間實行朋友的關係最為現實和理想。他在《師説》中表達了這一主張。他認為老師的地位非常重要，天理必須憑籍“師”才能夠傳播天下，學問也只有靠“師”的傳授才可化約人心。但是，“師”所具有的這種傳道濟世之功能、天理與學問的散播，只有藉助於朋友之交才能更好地生根發芽，師生關係應該建立在朋友之交的原則上，這就是所謂的“友其道於師以學而交乾坤乎”。
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可見，何心隱獨尊朋友一倫的觀點體現了他的個體獨立的強烈意識。這樣，他以人為社會的中心，主張把社會這個人的集合體建立在個體的基礎上，人與人都是朋友，彼此平等而又相互尊重，人際關係應該超越狹隘的人倫論的限制。何心隱的獨尊朋友的“新人倫觀”，對於傳統的三綱五常無疑是革命性的挑戰，具有濃厚的個人主義色彩。這也是明代中晚期知識分子的“羣己意識”覺醒的集中反映。
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- 建立理想的社會形態
何心隱眼中理想的社會形態是既能藏“身”於此，又可顯“家”於中。這個理想的社會形態就是建立在講學基礎上的“會”，它是整個社會的縮影。何心隱的“會”建立在良好的個體與羣體關係之上，他稱個體為“身”、羣體為“家”，而“會”則是仿效、象徵“身”和“家”，“取象於身，以顯乎其家者也”“取象於家，以藏乎其身”。這樣，個體藏身於會，猶如身藏於家，個體彰顯其會，猶如身彰顯其家一般。“身”與“家”是緊密而穩固的表裏關係，倘若失去這個表裏關係，那麼，“身”和“家”就與“會”無法關聯了，“會”也失去任何藏身顯家的功能意義。因此，“會”的概念由“身”和“家”的關聯所組合而成。何心隱在《語會》中就明確地表達出了這個思想。他認為，小則如身體、家庭，大則如國家、天下，都是“會”的取象，“會”是社會的縮影。個體與“會”的關係就是“身”與“家”的關係，而個體與個體之間的關係則是朋友的關係，其中不論士農工商各類不同身份的個體，彼此無分高低貴戲，皆融合於一個超越傳統家族制度與社會結構的新社會形態中，形成如同心圓般不斷向外延伸、擴展的生命共同體。
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與此相關，何心隱關於社會職業分工的問題也提出了新的見解，也就是所謂的“新四民論”。封建社會基於“本末”之説，對社會職業是這樣劃分的：士為四民之首，農排次席，工商居末，特別是商人往往被打入另冊，社會地位低下，而封建貴族則是位居四民之上的特等人。何心隱的“新四民論”則不同，他繼承了王陽明的説法，認為任何社會的成員都應該有正當的職業，在理想的社會中也存在士、農、工、商等不同職業劃分。同樣，聖賢即使貴為一國之君，但也只是其中一種職業。因此，何心隱重新為社會各種職業作了排序：聖賢為士之主，士為商賈之主，商賈為農工之主，而封建貴族們四體不勤、五穀不分，既無才也缺德，沒有正當職業，成為社會的寄生蟲。何心隱將商賈的社會地位提高到農、工之上，這是一種大膽的反傳統的做法。它也明顯反映了當時時代社會關係的改變，代表資本主義生產關係的商賈們隨着經濟的發展，社會地位、政治地位也相應得到改善的要求。
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據此，何心隱進一步論述，在“會”這個理想的社會形態中，個體應當扮演的角色、作用和使命就是積極地投身於“會”，參與“會”的各種管理和建設，由此改良社會。何心隱認為孔子就是將理想付諸實踐、藏身顯家的典型代表，孔子就是從自身這個個體出發，廣交天下之英才，以仁道設教，逐漸擴展至整個國家、天下，由此天下自然歸仁。因此，只有個體都積極投身於“會”，參與管理其“會”，才能真正實現藏身顯家，才能使每個社會成員都受到恩澤。何心隱因此就自謝自己繼承的正是孔孟之道統。
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由此可見，何心隱所主張建立的“會”，不僅僅是反抗封建傳統的社會倫理關係，也不僅僅是為了代替一般的身家觀，他所要探討的乃是更廣泛的個體與羣體之間如何和諧發展的問題，“會”正是他所追求的理想的社會形態。正是在這個思想的指導下，他在自己的家鄉創立集文化、教育、經濟、社會救助於一身的民間基層組織——聚和堂，併產生了巨大影響。
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- 尋找社會發展的動力
何心隱繼承了泰州學派的傳統，試圖從普通民眾身上來尋求社會發展動力。只不過，他們並不是追求某種生產力的突破性發展，而是注重通過儒學平民化運動，普及文化教育，從而提升整個社會的文化力，由此推動社會的發展。這也是何心隱終其一生奔波於講學事業的初真。因此，何心隱在《論潛》諸篇中着重論述的是如何推動社會發展以至於實現理想的社會形態，由此，他指出了一條“由下而上”推動社會發展的高速公路。這明顯區別於傳統“由上而下”的社會發展觀。
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一是“潛”。何心隱受到《易經》“潛龍勿用，陽在下也”思想的啓發，認為“潛”工夫是推動社會發展的重要途徑。他以“陽”代表火，火苗只有在下面才可能向上燃燒，而“陽”本是躍居外顯的，因而，只有居於下才能沉潛於底，才能發揮出自己的功效來。何心隱指出，孔子一生奔波講學、上學下達，就像一條潛龍，努力沉潛在水底，向廣大民眾傳播儒家理想，從而產生了向上推動社會發展的力量，而且，正是通過孔子的努力儒學才成為穩固中國兩千多年封建社會的紐帶和核心文化力。與此相對的是，伊尹的告老還鄉和周公輔政後退隱以講明農事，雖然也是君子知所進退的表現，但不是孔子式的“潛龍”行為。兩者相較，何心隱更看重孔子式的“潛龍”所產生的社會推動力。
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二是“下”。所謂“下”，就是“居於下”的意思，就是寄身於社會的底層，發揮民間、民眾的力量來推動社會的發展。“下”概念出自於何心隱所主張的“宗旨出於下”的思想，這個概念同樣受到《周易》思想的啓發。他認為，太極宗旨就是在百姓日用的準則中產生的，而三代則是“皇極”轉為“人極”的分水嶺。因為三代以上是聖王的時代，宗旨出於上，道統自上而下，威權在於聖王。而三代以下則是聖人的時代，宗旨出於下，道統由下而上，推動社會的力量潛藏於下。至於宗旨是如何由“出於上”轉為“出於下”，推動社會發展的力量如何由上而藏於下，何心隱並沒有明確談及。現在我們分析看來，在何心隱的思想裏，這個力量應該是知識分子和士大夫的功勞，是他們推動儒學平民化從而凝聚和增強了社會的文化力的結果。另外，“下”與“潛”是同時發生的，緊密相連。何心隱強調“不下則非潛”，“潛”的是百姓日用之道，“下”的是百姓日用之工夫。因此，“居於下”的“用功”是前提條件，“潛”藏於百姓日用之道是最終的目的及效果。
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何心隱關於“潛”藏於下的社會文化力是推動社會發展的最大動力的理論，無疑具有革命性的突破，體現出了時代的精神面貌。這也與他重視個體的自主性，提倡平等的朋友式社會關係，以及藏身顯家的“會”式理想社會形態等思想緊密相連。何心隱認為社會的上下和諧發展，關鍵在於“潛”藏於下的工夫所產生的積極向上、對外擴展的巨大力量。因此，推動社會發展的理論，無疑是來自“居於下”的知識分子和人民百姓，何心隱自己就是其中傑出的代表。這些“居於下”的知識分子和人民百姓，“以仁設教”“聚天下英才而育之”，道統統於朋友，從而聚合天下的力量由下而上，推動社會不斷向前發展，進而達到理想的和諧狀態。何心隱認為這種理想的和諧社會，就是在下朋友平等論道，在上君臣傾心相交於道，上下協調，一致彰顯天理，尊奉道統，最後推動整個社會歸向於仁。
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何心隱倫理思想
- 平等至上
平等思想是泰州學派儒學平民化傳統結出的果實，何心隱的思想中明顯繼承了這一傳統，表現出強烈的平等意識。他的平等思想言論，在《與艾冷溪書》中具體概括為：“君臣友朋，相為表裏。”也就是説，君臣與友朋的關係，是表與裏、上與下、內與外的關係，君臣處上位，可以實行仁政以聚天下之豪傑，讓仁義之道覆蓋到社會的每個角落。而朋友處下位，以仁設教以聚天下之英才，從而使整個社會歸於仁道。只有君臣與友朋上下協調、相互配合，整個社會才能實現和諧發展。相反，如果君臣與友朋分崩離析，沒有君臣在上實行仁政，那友朋之道就根本不可能實行。同樣，如果沒有友朋在下層用仁道來教化民眾，那麼君臣之仁政理想也不可能實現。而且在某種程度上，何心隱更推崇朋友之交的社會交際原則。
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一是體道行仁的平等。孟子在《梁惠王》（上）中就曾提出人人“皆可為堯舜”的思想，朱熹和王陽明也都曾提到了“滿街皆是聖人”的説法。以王艮為代表的泰州學派也繼承了這一思想，因此進一步推動了儒學平民化道路的發展。其實，隱在何心隱的思想中，所謂人人“皆可為堯舜”以及“滿街皆是聖人”的説法，主要體現了體道行仁、人人平等的思想，人人都有尊奉道統、施行仁義的權利和義務。何心隱在《論中》一文中闡釋過，一個人如果能以仁道貫注於內心，就是執“中”，就能“允執顧中”、辦事公道。而如果人人辦事都能夠“允執廁中”，那人人都能成為像堯舜那樣的明君。進而，何心隱又解釋説：“君者，均也。君者，羣也。”這就是説，只要君主能做到公平、公正，就能夠凝聚起整個社會的人心。因此，在《宗旨》一文中，他明確地提出了君臣、父子、兄弟、朋友相互平等的思想，因而他們之間應該相互學習、友好相處，而且斷言這種君臣、父子、兄弟“相師、相友”的做法古已有之。其實，何心隱“託古改制”所要表達的乃是每一個人都有體道行仁的平等權利，而且這種平等權是至高無上的、絕對的。
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二是社交的平等。何心隱認為，無論是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，人人都有體道行仁的平等權利，因而，在社會人際交往中，最理想的狀態就是朋友式的平等交往。只有朋友之交，才能體現出天地之交的極致，才能實現整個社會人際交往的和諧。而師生關係最能體現出朋友之交的原則，朋友之交是橫向和諧人際關係的典型形態，師生和諧之交則是縱向的人際交往的代表。何心隱所主張的這種社交的平等思想，直接將朋友之交的原則置於君臣、父子、夫婦和兄弟關係之上，力圖突破封建傳統的五倫觀念，批判的矛頭指向了以朱熹為代表的理學舊傳統，具有劃時代的意義。
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三是教育的平等。實現教育的平等，是何心隱在創辦聚和大家精嬰堂期間提出的設想和主張。他反對明代官辦學校以科舉中舉作為目的的辦學宗旨，試圖改變這種本末倒置的做法。因此，聚和堂廢除了各自為政的私墊，創辦了家族式的公辦學校，規定聚和堂組織成員都有平等接受教育的權利，無論是同姓還是外姓子弟入學，都享受同等的待遇，包括衣食住行等等。因此，從某種程度上説，何心隱是中國歷史上將教育平等思想貫徹最為徹底的思想家、教育家。
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四是社會職業的平等。在《答作主》一文中，何心隱表達了社會職業平等的思想，這就是著名的“新四民論”。他説：“商賈大於農工，士大於商賈，聖賢大於士。”他把商人、農民和商人都提到了社會“主人”的地位，與聖賢的地位相提並論。他認為，只要充分發揮個體的自主性和主觀能動性，人人都可以成為聖賢，人人都能翻身當主人。反之，就不可能實現卑賤與高貴、奴隸與主人之間的轉化。因此，他試圖呼呼並帶領農工和商費為維護各自的生存、社會職業的平等、翻身做主人而努力抗爭。
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- 博愛優先
何心隱的博愛思想直接來自於王艮的“天下凡有血氣者莫不尊親”。因此，何心隱將人的本質劃分為自然人和社會人兩個層面，作為自然的人，與禽獸無異，作為社會的人，則有仁有義，在本質上區別於禽獸，有仁有義才有君臣父子的倫理道德，有仁有義才算人，這就是所謂的“仁則人也”，“惟仁人而有不仁”。
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進而，何心隱在《仁義》一文中提出了自己的博愛思想：“仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大於斯……義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大於斯。”這也就是説，有仁之人沒有不親愛他人的，但真正至大之仁不大家精賣僅親愛與自己有血緣關係的親人，更是親愛一切生命體。同樣，有義之人沒有不尊愛他人的，但真正至大之義不僅是君臣上下級的相互尊愛，更是對一切生命體的尊愛。因此，何心隱的博愛思想可以歸納為：博愛就是至大之仁、至大之義，就是對一切生命的尊重和親愛。這是一種最大的愛。
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何心隱在創辦聚和堂期間，就曾經身體力行地踐履了自己的博愛思想。他所建立的“教養制”就有救助一切寡孤獨廢疾者的周詳計劃，而且他還在聚和堂組織內部募集救助資金，同時他自己帶頭捐出了大量家財和田地作為社會救助的資金。
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- 抵制去欲
何心隱明確反對禁慾主義。他在《辯無慾》一文中批評了周敦頤的“無慾”説。他認為，周敦頤的“無慾”説明顯歪曲了孟子“無慾”思想的原意，只不過是打着孔孟思想的帽子而自説己意罷了。孟子的“捨生取義”並不是説要“無慾”，相反，他所要表達的乃是：欲求是人的自然本性，人人都有慾望，因此要在適當滿足人的慾望的同時加以正確的引導。其實，何心隱也是以孟子的思想作帽子來表達自己的思想主張。為此，他專門寫了《寡慾》一文，用來闡述只能寡慾、不能無慾的思想。何心隱的“寡慾”思想分為兩個層次。一是寡慾的原因乃是為了“盡天之性”。寡慾是為了更好地滿足大多數人的自然欲求，能讓有限的味、聲、色等方面的物質資源發揮出最大的效用，讓更多的人均能享受到它們。這也體現了何心隱思想的平等意識，即肯定人人都有發展自己人慾的平等權利。因此，每個人所固有的自然權利都必須得到承認和保護。二是節制慾望。他認為，人們在發展自己的本能慾望的時候，不能不顧條件窮奢極欲，而應該“發以中”和“有所節”。也就是説，在滿足自己的慾望的同時，要尊重別人發展人慾的自然權利，不能只為了自己滿足而損害他人或整個社會的利益。在何心隱的“寡慾”思想中，“盡天之性”與“欲有所節”是有機結合在一起的，共同構成其“寡慾”思想的隱內核。
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同時，何心隱也反對享樂主義。他從“寡慾”思想出發，反對當時社會盛行的享樂主義潮流，特別是要求統治者節制自己的慾望，反對君主們極度奢侈、不考慮百姓利益的享樂行為。明代中後期君主大多貪得無厭、窮奢極欲，像萬曆皇帝中晚年為了滿足自己的享樂，派出太監到各地徵收“礦税”，引發了明代社會極為嚴重的社會問題，可以説，萬曆皇帝為了自己的享樂，完全無視天下百姓的利益。而何心隱就是要警告這些荒浮無度的統治者，警告他們必須與普通老百姓一樣節制慾望，不能搞特殊化，否則只會被百姓拋棄，成為真正的孤家寡人。
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但是，何心隱主張育欲。他認為，一方面，統治者必須做到與老百姓同欲，因此，也同樣要節制自己的慾望，另外一方面，老百姓的自然本性所產生的合理的基本物質慾望必須得到保障和滿足。不僅如此，更重要的是，每一個人都應該自覺培育和呵護那些合理的慾望，比如説個體所需要的倫理道德品質的完善。這就是何心隱的“育欲”思想的核心之所在。
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何心隱教育思想
- 教育宗旨
何心隱跟老師顏山農一樣，一直以孔孟的傳人自詡，因而也繼承了泰州學派創始人王艮的傳統，主張建立一個“安老懷少”的理想社會。他在《辭唐可大饋》一文中明確地提出建設“安老懷少”型社會的美好設想。何心隱認為，要想建設這樣的理想社會，最重要的途徑是加大平民教育的力度，通過學校教育來全面提高人民大眾的道德素質和修養。因此，從某種程精度上説，“教育救國”是何心隱教育思想的宗旨之一。
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教育思想的宗旨之二就是主張人人享有受平等教育的權利。何心隱認為，任何人在尊道行仁上都是平等的，都有成為聖人的可能。因此，他主張人人享有平等接受教育的權利。這種思想在他創辦聚和堂期間得到很好的貫徹。比如，他就明確規定，在聚和堂內部實行“總送”“總宿祠”制度，無論是同姓還是異姓成員的子女都享有平等的教育，在校期間吃穿住行等各個方面都統一管理，沒有任何差別。
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建設朋友式平等的新型師生關係是何心隱教育思想的第三個宗旨。何心隱獨尊朋友一倫，以此來反抗封建等級制度及其五倫常理。因此，他認識到在師生之間最便於推行平等的朋友關係，形成理想的社會人際交往方式。何心隱在《師説》一文中充分表達了這一觀點。他認為，雖然師不是道本身，也不是學習之本身，但是隻有老師才能傳道授業解惑，也只有經過老師的傳道和教學，天地萬物運行的規律才可以很容易被學生掌握，否則天地之間漆黑一片。因此，老師是至善的化身，而和諧的師生關係應該是：“可以相交而友，不落於友也。可以相交於師，不落於師也。”也就是説，師生之交應該立足於朋友，以朋友之交的原則來指導師生之間的交往。“此天地之所以為大也。惟大惟泰也，師其至乎！”
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- 創立公辦學校
為了實現自己的教育宗旨，何心隱創辦了家族式公辦學校。當時那些服務於科舉考試的官辦學校和私塾鄉學，既不能承擔起培養人才的任務，也根本無法滿足何心隱的教育主張。何心隱在《聚和率教諭族便語》中批評了私塾鄉學存在的兩大缺陷。一是私墊的教學條件簡陋。教舍狹窄，學生人數多了會互相干擾，學生人數少了則又使人感到空虛寂寞。因此，老師在這樣的條件下，始終不能精神舒暢地教隱學，學生也不能精神舒暢地學習。二是由於條件的限制，私墊中的學生始終無法走出房族這個小圈中，社會交往始終是基於血緣親疏的傳統倫常原則，因而往往產生諸多私心雜念來，而無法舒暢地談心論道。這顯然沒法培養出理想社會所需要的人才。因此，何心隱試圖創立一所薪新的學校。
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嘉靖三十二年（1553年），37歲的何心隱在家鄉正式創建了聚和堂，同時建立了一所新型的家族式公辦學校――夫山書院，開始了他的教育改革。他通過聚和堂的家族式公辦學校，將家族內外子弟聚集到家族祠堂中統一接受教育。這樣，不僅能克服私墊舊鄉學所帶來的種種弊端，使師生們能夠以舒暢的心情開展教和學，而且通過集體生活，通過父兄的言傳身教，培養學生們的家族集體觀念，養成相親相愛、禮讓文德的優秀品質，最終，通過他們來建設理想社會。這是何心隱創辦新型學校的初真。
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- 學校的管理機制
其次，為了方便教學，學校實行封閉式統一管理的住校制度，也即“總送”和“總宿祠”制。何心隱鑑於私塾舊鄉學在學生管理上的弊端，提出了封閉式統一管理的住校章程。以前的私塾管理學生過於鬆散，每天讓學生回到各家各户去吃飯。這樣，學生要東奔西跑甚是勞苦，遇到酷暑嚴寒、颳風下雨，則更是辛苦，家人也因此不能安心。而且，學生都是分散住在各自家中，每天晨出夜歸，必然會在上學途中嬉戲遊玩、放蕩懶散。這樣，師生會因接觸不方便、瞭解不夠透徹而無法實現有針對性的教學。因此何心隱規定，不管學生年齡大小、住所遠近，一律住校。這樣，學生的家長就能安心，教師也能有針對性地施教。
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二是學生守則。何心隱對學生守則的規定最為詳細，主要分為兩個方面：第一，由於是封閉式統一住校，因此學生不能隨意請假，只有父母生病或生日，或者是親戚朋友喪葬，才可情允假，其他一切宴飲、公私雜會，均不許擅自離校，必須請假；第二，學生的學業考核，學生入學分為半年制、三年制和十年制，在這期間必須接受結業考核方可畢業。學生入學半年，要小考一次，如果成績合格，為了生存需要可以權宜提前畢業；學習滿三年者，也要參加階段性結業考試，成績合格者，證明其學業有小成，可准予畢業；學習滿十年者，進行一次大考，成績優良者，證明其學業有大成。不論其家境貧富，學生的成年禮、結婚禮等均由學校負責。
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三是家長守則。何心隱規定，家長必須配合學校的教育，強化學生的思想道德修養。家長不能隨便探視孩子，不能派人送好吃好玩的東西，不能拿家庭鎖事、無稽之言來干擾學生。當然，家長也要在言行舉止方面做好學生的榜樣。以此培養學生的艱苦樸素的生活作風，配合學校對孩子統一着裝，等等。總之，何心隱始終將學生的學問高深與道德修養結合在一起，德智雙修，適當地利用物質刺激。這種封閉式統一管理的住校模式在當時是非常先進的，效果也非常好。
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- 穩定教育的財政來源
何心隱在創辦聚和堂期間有何自己一貫的理財原則，即“聚人以聚財”的原則。他在《辭唐心可大饋》中就總結過這種理財理念。他認為，分給他人財富只不過是施人恩惠，只有獲得天下人心，人人都來依附，那才是仁道的表現。因此，人乃是財富之根本，有人自然有財富，財富得自於人。顯然，“聚人以聚財”的理念也是他創辦學校的財政收支的指導方針。聚和堂內的家族式公辦學校的辦學經費主要通過兩種途徑來籌集。一是聚和堂的富裕鄉紳們的捐資，何心隱自己就是代表。為了開辦新式學校以培養合格的理想社會的建設者，何心隱不僅“捐資千金”，而且獻出了自己的田產，以此來帶動富裕的鄉紳們。二是建立固定的財政收支機構及制度。為此，他組織講學的“會”，通過它把朋友、師生組織起來，入會成員繳納一定數量的財物，以此來解決學校的辦學經費。
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聚和堂內的家族式公辦學校招生的主要對象大多是組織內部梁姓大族成員的子女，同時也招收外族的異姓子弟。這些學生大多是農民子弟，都來自平民階層。雖然他們各自家庭存在貧富差距，但何心隱規定在入學期間，無論是本姓還是異姓子弟一樣要遵守“總送”和“總宿祠”制度，過集體生活，受集體教育，待遇平等，生活平等。
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何心隱美學思想
- 美的本質
在美的本質上，何心隱繼承了儒家美善合一的傳統。他認何為美的本質就是善，也就是説美即美德，用他自己的話説“美即仁”，具有“仁”，個體就是完美的，社會就是和諧的。這仍然是他基於儒者身份做出的判斷、思考。
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儒家關於“仁”的理解明顯影響了何心隱。他繼承了老師顏鈞的思想，對“仁”也無比重視，但是又剝去了假道學的神秘性，形成了自己的獨特理解。首先，何心隱認為“仁”與“人”的本質相通，“仁者，人也，人人相形，仁己乃形”。具體説，從字形上看，“仁”字象徵着並肩而立的人類本身。仁以人之形為形，不僅代表了每個獨一無二的個體，同時也通過人人相形展現出了整個社會羣體的概念。因此，“仁”與“人”的本質相通，這也確立了何心隱理解“仁”涵義的前提條件。
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其次，何心隱擴大了“仁”的涵義，他認為真正的“仁”就是對一切生命的寬容仁厚之情。在《仁義》篇中，何心隱認為“仁無有不親也，惟親親之為大”，因此主張“以至凡有血氣之莫不親”。這就突破了傳統儒家基於狹隘血緣關係的骨肉親情，使“仁”的涵義更具開放性和包容性。最後，何心隱進一步指出，“仁”這種真誠的道德情感絕不是停留在“親親尊尊”的認知層面，應該將其付諸實踐，在社會實踐中給人們帶來超越性的審美愉悦。在《題仁為己》一文中，何心隱通過比較孔子與其弟子們關於“仁”的不同體會表達了這一觀點。他認為，顏回和曾參的“仁”是外在於己的，只是停留在認知的層面，在認知的前提下強行實踐“仁”，以至於彈精竭慮、戰戰兢兢。而孔子的“仁”則不同，孔子將“仁”看做自身不可分割的一個重要組成部分，看做是人生的一種完滿境界，因此時時可以安“仁”、體會“仁”、感悟“仁”，最終孔子便能獲得樂而忘憂的審美愉悦。這種審美愉悦不僅表現為一種超越性的生活方式、審美化的生存境界，而且在這審美化的生存境界中，人能體驗到“樂而忘憂”的從容自由，也可直接關照到透着“仁”的生命本身所表現出的審美感受。因此，何心隱明確指出，只有當人們能在認知層面上徹底明瞭“仁”的涵義，並能自覺而全面地貫徹到實踐活動中，那麼“仁”所播撒出的美的光輝方能夠照亮全世界。
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一是宇宙萬物之本。在《原學原講》中，何心隱開門見山指出天地萬物之根本就是“仁”：“夫人，則天地心也。而仁，則人心也。心，則太極也。”他進一步指出，“仁”這個最為廣闊、最為純粹的存在具有“大”而“純”的特徵。也正是憑藉這大而純，使得作為宇宙萬物之根本的“仁”呈現出深厚的美學內涵。首先，憑藉“大”，“仁”宏大淵博、悠遠深致，從而成為放之四海而皆準的普世性法則，整個世界也因此生生不息、和諧共融。其次，憑藉“純”的特徵，“仁”纖塵不染、晶瑩剔透，成為陰陽和合的極致。正是因為“純”，“仁”之“大”才有了中節的規律性和寬厚的包容力。因此，“仁”正是憑藉其至大至純的美超越了現實功利，表現出宇宙永恆之真理。
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二是人之本。在何心隱的美學思想中，作為宇宙萬物的本體，展現着至大至純之美的“仁”，同時也是人之本體，在人的日常生活間呈現出和諧中節而又平凡素樸的美。何心隱在《原人》一文中充分闡釋了這一觀點。首先，“仁”是人之為人及人區別於禽獸的本質特徵。因此，何心隱認為，“義”是由內在於人靈魂深處的“仁”自然而然生髮出來的，只有“居仁由義”，以仁心行義舉，擴充天性中的親親之情，才能使之成為親近一切生命的最大美德。其次，“居仁由義”就好比走正路，用“仁”來規範和約束個體的行為舉止，就能在日常行為舉止上體現出中節和諧之美來，“仁義之人，人不易而人也”。何心隱詳細地描繪了“仁義之人”所表現出來的與眾不同的美好形象和氣質。仁義之人從容而又節制，胸襟沖淡寬廣，行為剛毅正直。這種堪稱典範的美好形象不是強求所得，也不是戰戰兢兢的把持所能實現，而是不假外力、由仁義之氣充盈而來。仁義之人在具體實踐中真切地注入他的情感，在情感激盪中獲得滿足，獲得超越功利性審美愉悦。也正因為如此，仁義之人的個體形象才能夠自然而然地呈現出沖淡毅然的美的光輝。最後，“仁”不僅在人類個體言行舉止上體現出美的特質，而且它也是人類社會生活中應該樹立的美的典範。在《辨無父無君非殺父斌君》一文中，何心隱就是立足於社會的角度來談“美即仁”這一觀點的。何心隱看來，在人與人的社會交往中，父子之親、君臣之義最開始就是仁義這一普世性原則的體現，是整個社會無法丟掉的大節。因此，人們應該真誠地報答長輩的生身之情、養育之恩，併發自內心地尊重長輩、效忠君主。在何心隱看來，孝敬父母、盡忠君王的行為是人們仁義天性在社會交往層面上的自然流露，它本身就是社會和諧美好的保證。
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- 社會美
何心隱關於社會美的思想主要集中在對社會活動的美的關注上，也就是對人際關係的和諧狀態的強調，主要可以歸納為四個方面：一是實踐活動的完美方式；二是人際交往的完美原則；三是和諧人際關係的典範；四是社會運轉的完美形態。其社會美的思想具體闡釋如下。
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第一，“潛”是實踐活動中的完美方式。何心隱在《論潛》一文的開篇就提出“潛”乃是最完美的實踐方式。他並不贊同伊尹、周公式的退隱，那種功成名就後的隱居易如反掌、順理成章。他所讚賞的是孔子隱居民間上學下達、講學交友式的“潛”，也就是説，何心隱重視一種堅持不、上下求索的艱苦奮鬥的方式。何心隱的“潛”明顯受到了《周易·乾卦》中“潛龍勿用”思想的影響。《周易》中的潛龍乃是有德行的隱者，他們不受塵世俗事的牽絆，不受功名利祿的誘惑，執著於自己的理想和志向，即使不被人理解也不放棄。因此，“潛”就絕不是功成名就之後的頤養天年，相反正是有理想、有德行之君子，在事業開展之前的蓄勢待發，甚至是長時間的準備狀態。
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第二，朋友之交是人際交往最完美的指導原則。在《論友》一文中，何心隱充分表達了符合“仁道”的朋友之交是完美的人際交往原則。他將人際交往比作天地之交通，就好比天氣與地氣上下流通從而滋養萬物，認為人際交往同樣能促進社會的進步和發展，而朋友之交則是人際交往和諧融洽的最高原則，可以使“仁道”在社會中暢通無阻。
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第三，師生關係是和諧人際關係的典範。“師”在儒家傳統中佔有極為重要的地位。老師不僅是智慧的象徵，他們傳道授業解惑、教化天下，而且具有高尚品德和完美人格，以此垂範天下，為萬世之楷模。何心隱認為孔子就是其中的代表。孔子既能夠遵從其仁心，擴充其仁德，又能在日常的行為舉止上克己復禮，傳聖人之學，並以身作則、講學傳道。無疑，孔子何就是儒家“師”傳統的完美化身。泰州學派也一向重視“師”，隱其創始人王艮更是將“帝王師”“萬世師”作為自己人生奮鬥的不二信條，並終生為實踐這一人生信條而奮鬥不息。何心隱明顯繼承了這一“尊師重教”的傳統。在其漂泊、坎均的一生中，為人“師”不僅是一種職業、一種身份，更是其人生的終極目標，因為只有“師”才能將“仁道”發揮到極致，才能完美改造世界、“易天易地”，並垂範萬代。
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第四，講學之“會”是社會運轉的完美形態。要實現無需暴力衝突的“易天易地”，從而達到儒家推崇的盡善盡美，就涉及建設怎樣的社會形態才是理想化的模式的問題。何心隱給出了“會”這一理想化社會建構的設想。何心隱所主張建立的“會”並非簡單的聚會，更不是一盤散沙、毫無章法。它保持了三個鮮明特點：第一，相聚於“仁”，是“仁道”這面偉大旗幟將無數仁人志士聚集在一起，為建設理想社會而努力奮鬥；第二，以朋友之交這一平等原則作為聚“會”的指導思想，相聚於“會”的人們是平等自由的，自願加入組織，自覺遵守“會”的各項制度章程，無需外在的暴力壓迫，人們樂在其中，共同守護“仁道”；第三，師生之間的平等、和諧是典範，是紐帶，入“會”成員之間亦師亦友，不拘泥於小家的功名利祿，拋棄世俗的恩怨情仇，拆棄士、農、工、商的身份標籤，在日常生活中，一同遵守“仁隱道”，實踐“仁”之天性，從而完善自己的靈魂，鑄就“君子”完美人格。
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- 人格美
第一，他知行合一，卻又狂言狂行。從王陽明開始，明代心學家大多重視“知行合一”，作為泰州學派後鋭的何心隱同樣堅持知行合一。何心隱主張在理解和踐行的具體事物和現象中體驗“仁道”，也即從各種“事”中尋找規律性的“理”，進而準確地理解和把握“知”，同時，通過“知”來更好地總結和指導相應的“行”。因此，可以説一旦將知、行分割開來，何心隱學術思想的氣魄和魅力將喪失始盡。反觀他的一生可以發現，雖然他時時被低毀為妖人、江湖大俠，其著述和言論也時有“思出其位”，但多是對當時社會現實反思的結果，而且完全擦棄了老師顏鈞那套神秘主義的面具，不僅平實且操作性強。黃宗羲在《明儒學案》中曾經如此評價他“知行合一”的學術成就：“心隱之學，不隨影響，有是理則實有是事。無聲無臭，事藏於理，有象有形，理顯於事”所謂“不隨影響”，其實就是“知行合一”，就是説他從不玩弄神秘的、不可捉摸的東西，不是虛幻地探討理論問題。這個評價是比較公允的。因此，他的人格美乃是在長期地審視、體驗和經歷現實生活的過程中逐漸展現出來的。
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第二，他勇猛狠幻，顏具儒俠風範，一反儒家温柔敦厚、彬彬有禮。何心隱的學術精神、言辭風格、行為做派等諸多方面，都展現出了狂者獨有的勇猛狠幻的特色。解文炯在將其與他那位同樣特立獨行的老師顏鈞作比較後，由真讚歎他不僅才華出眾高過老師顏鈞，而且其學術所透露出的“狠幻”精神也蓋過其師。“狠幻”之評可謂恰當，相當凝練地概括出了何心隱學術思想的創造力、衝擊力以及破壞力，用黃宗羲的話説就是簡直可以“拆翻天地”了。他獨尊朋友一倫，完全顛覆了儒家傳統的倫理綱常；他肯定人慾，主張“寡慾”和“育欲”,毫不留情地撕開了假道學的遮羞布，直麪人的靈魂之存在。因此，何心隱的人格美永遠都是在與自我靈魂、與現實世界的抗爭中，在追尋和踐履人生理想中，在徹底地否定現實世界的陋家習中，逐漸地呈現在世人面前。
[6]
第三，他自命孔孟之傳人，實乃反理學之鬥士。自王艮開始，泰州學派的大多數成員都以儒家正統傳人自居，充滿“繼往聖之絕學、開萬世之太平”的豪情壯志。何心隱也不例外，他就是以孔孟正宗傳人自居的。正因為如此，他又與其他泰州學派成員有所不同。以孔孟正宗傳人自居的何心隱始終獨尊儒家思想。在他心目中，唯有儒家思想乃是不變之真理，唯一的救世良方。所以，何心隱就像當年的孔孟先賢那樣，勇敢地承擔起了捍衞儒家真理、排除外道的重擔。何心隱在《論矩》中，就毫不留情地揭露釋、道、楊、墨等思想的假面具。他認為風行一時的道、佛之學，就好比是孔孟時代的楊朱、墨子之説，這些邪説固然有吸引人的一面，但是它們或談仙或論禪，玄乎幻乎，完全擾亂了儒家正道的存在，因此往往誤人子弟，危害匪淺。
[6]
何心隱歷史評價
李贄：吾謂公以“見龍”自民者也，終日見而不知潛，則其勢必至於元矣，其及也宜也。然亢亦龍也，非他物比也。龍而不亢，則上九為虛位；位不可虛，則龍不容於不亢。公宜獨當此一交者，則謂公為上九之大人可也。是又餘之所以論心隱也。
[11]
（《藏書》）
黃宗羲：①心隱之學，不墮影響，有是理則實有是事，無聲無臭，事藏於理，有象有形，理顯於事。
[15]
（《明儒學案》）②吾觀胡之幕府，周雲淵之易歷，何心隱之遊俠，徐文長、沈嘉則之詩文，及宗信之遊説，皆古振奇人也。曠世且不可得，豈場屋之功名所敢望哉！
[25]
（《南雷文案》）③如顏山農、何心隱皆嶔崎豪傑，乃弇洲改爰書以為傳世。
[26]
（《南雷文案》）
朝鮮安鼎福：王陽明大倡儒學，而其實異端。是以其徒顏山農者，以一欲字為法門；何心隱者，以一殺字為宗旨。皆曰：我先生良知之學，以心為師，心之所出，皆良知也。我則從吾心之所出。末乃與南蠻連結，作亂被誅。以此言之，學者當卞於為學原頭，而察此末流之弊也。
[30]
（《順庵先生文集》）
朝鮮李德懋：①作淫聲，異服章，行偽言偽，學非順非，如明之李卓吾、顏山農、何心隱、鄧豁渠之流是也。
[27]
（《青莊館全書》）②予以為二人當食，食心俱動，然一人莊敬辭讓而食，一人放肆攘奪而食，食雖同，善不善判焉。其流至於李卓吾、顏山農、何心隱，以欲為真性。
[28]
（《青莊館全書》）
何心隱軼事典故
何心隱師事山農
據《明語林》記載，何心隱拜顏山農為師，不久後心中很後悔。因為凡是顏山農的弟子，必然要受他毆打三拳，而後受拜。一日 ，顏山農強姦趙貞吉的女兒
[22]
，被何心隱發現，於是何心隱藏在一個隱秘的地方，趁機用力掐住顏山農，也毆打了顏山農三拳，於是除去了弟子的身份。
[14]
何心隱預言死因
何心隱到京師遊歷時住在御史耿定向的家裏，當時正趕上翰林張居正前來拜訪，何心隱遠遠看見張居正後便立即躲了起來。而張居正聽説何心隱在耿定向這裏，便請求出來一見。而耿定向則推説有病在身沒有出來與他相見，張居正坐了一會兒，沒有與耿定向深談便起身離去。事後耿定向不禁向何心隱詢問不見張居正的原因，何心隱答道：“這個人讓我感到很害怕。”耿定向繼續不解地問道：“為什麼呢？”何心隱説道：“此人將來必能掌控天下大權。”耿定向聽後有些不以為然。於是何心隱又接着説道：“當初嚴嵩想消滅道學但是沒有能夠做到，而徐階在嚴嵩罷官後為首輔，想中興道學也沒有能夠做到。而在我看來現在能夠興滅道學的，只有此人了。你記住，此人將來一定會殺我。”後來張居正官居內閣首輔，他執掌大權後，果然以聚集門徒、擾亂朝政為名，將何心隱殺了。
[9]
何心隱人際關係
何心隱主要作品
何心隱人物爭議
- 死因之謎
個人恩怨説
- 觀點一：何心隱的死是張（居正）、何（心隱）二者的矛盾所致。
嘉靖三十九年（1560年），二人初次相見，當時還在國子監坐冷板凳的張居正與恣意心性的何心隱發生口角，二者互不相服，以致後來何心隱預言自己這一生的結局時説：“張公必官首相，必首毒講學，必首毒汝元。”張居正作為法家思想的捍衞者與實踐者，一直以來都最大限度地維護統治階級的權益，包括其後來的改革也是因循法家這條主線施行的。而何心隱是王陽明“心學”的繼承者，但他卻是儒家後生中的一個“異端”。他是絕對的行動派，將世俗化的儒學政治思想付諸於實踐，而其行動往往是背離社會大勢，動搖封建統治的，因而為封建正統所不容。在何心隱看來，無論是南安把總朱心學、楚撫陳瑞，還是湖廣巡撫王之垣，都不是殺他的真兇，隱藏在他們身後的權利高層張居正才是真正的授意者。
[7]
- 觀點二：何心隱的死是張居正仇視吉安而遷怒何心隱所致。
據考究，張居正做首輔之時，萬曆年幼，他受太后所託為統治做謀劃，這樣不免有專權的嫌疑，為許多官員所不容。何心隱曾連同徐階扳倒了嚴嵩，智謀、權術讓張居正有所忌憚。這段歷史在黃宗羲的《明儒學案·泰州學案序》中有記載，“江陵當國，御史傅應禎、劉台連疏攻之，皆吉安人也。江陵因仇吉安人，而心隱故嘗以術去宰相，江陵不能無心動。”何心隱自己也曾説過：“本府一傅、一劉諫於丙子春，即疑為原黨，而秋即肆毒於元也。況鄒進士諫於丁丑冬，又疑為元鄰邑親，不啻疑為黨也。”這無疑坐實了張居正因私怨而遷怒自身的想法。
[7]
- 觀點三：何心隱的死是王之垣媚權所致。
針對這種説法，鄒元標、趙崇善與何心隱的好友耿定向、耿定力是最有力的支持者。他們分別著文表達自己的觀點，認為王之垣之所以有膽量捕殺當時在社會上具有一定影響力的何心隱，其根本原因應是何心隱與張居正的宿怨。王之垣在湖廣巡撫任上，接力前任陳瑞繼續追捕何心隱。他善於謀略，用計謀捕獲何心隱，之後將其關押。王之垣作為賢臣，頗受朝廷重視，人們稱他為張居正麾下的能臣。耿定向、耿定力二兄弟堅持説王之垣曲解了張居正的意思，而張居正身邊之人也不曾授意讓王之垣處死何心隱，因而，事情真相應當是王之垣借何心隱已有的罪名將其杖斃，藉以殺士媚權。
[7]
死於疾病説
萬曆七年（1579年），何心隱死於武昌獄中，王之垣聲明其“在監患病身故”，但何心隱生前友人耿定向、耿定力則認為其死於“斃”，程學博稱其“卒於非命”。從表面看來，王之垣是何心隱案的當事人，他的話似乎最不可信，有給自己洗脱罪責的嫌疑。但就事論事，王之垣是何心隱案的主審，對於這種“朝廷要犯”，在朝廷命令未下達前對其處以極刑有違法制。何心隱經過長時間的奔波逃亡，其生理和心理上都受到了重壓，承受力難免較弱，外加受杖刑，身體垮掉便容易疾病纏身。從這一方面來看，王之垣所持的何心隱病死於武昌獄中的説辭較為可信。
[7]
觸法罪死
當時社會上盛行私學，但何心隱認為：聚於上族私館，則子弟惟上族之親；聚於中族私館，則子弟惟知有中族之親；聚於下族私館，則子弟惟知有下族之親。創建私館、私塾，本身就是一種自私的行為，他是人們私慾盛起的緣由，只有破私立公才能破除人們原有的私心、私慾、私念。由此，何心隱果斷地創建“聚合堂”以及“求仁書院”，運用嚴密的組織、精細的分工和公平的分配，使其具備“總送饌”“總宿祠”的集體公學性質。他的這種打破貧富差別、族姓等級的做法與當時社會上的總體風氣相左，故而為朝廷所不容，受到殘酷的迫害，直至“聚合堂”解體才告一段落。但其罪責是不可避免的，創建組織被官府勒令解體後，其官司在身，行不由己。
[7]
何心隱史料索引
何心隱影視形象
- 參考資料
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- 28. 《青莊館全書·卷二十九》 ．搜韻影印古籍資料[引用日期2023-01-17]
- 29. 《鳳棲集·卷三》 ．搜韻影印古籍資料[引用日期2023-01-17]
- 30. 《順庵先生文集·卷十七》 ．搜韻影印古籍資料[引用日期2023-01-17]
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