亞當·弗格森

亞當·弗格森（Adam Ferguson，1723—1816）是18世紀蘇格蘭啓蒙運動的主要思想家之一。18世紀，在法國啓蒙運動發生的同時，英倫北部的蘇格蘭有着另一場啓蒙運動，他們倡導的原則與法國思想有着很大的區別，具體表現在：他們幾乎一致反對自然狀態説和社會契約論，對理性普遍採取低調態度或者有着不同的解釋，強調情感的力量，並從英國傳統的經驗主義出發，對社會變遷的原因和規律、對商業文明所面臨的新問題進行了探索和解釋。其中著名的思想家有大衞·休謨、亞當·斯密等等，在他們當中，亞當·弗格森對新興的商業文明進行了頗有先見的批判，使他與休謨和斯密對近代商業文明的樂觀主義相區別開來，也意味着弗格森的社會思想與蘇格蘭啓蒙運動學術主流相左。

弗格森出生於位於蘇格蘭高地和低地之間的柏斯夏郡，他是蘇格蘭啓蒙思想家當中唯一和蘇格蘭高地有淵源的人。蘇格蘭高地在未合併前存在原始部落，經濟形態上還十分落後。弗格森早年對這些講蓋爾語的高地部落民的接觸對他產生了重要的影響，這在後來他關於“未開化”社會和“文明”社會的論述中表現了出來，使他對文明的不同階段所擁有的不同特徵有着更寬容的心態。第二，弗格森所接受的古典教育對他的思想影響極大。弗格森年少之時即擅長希臘文和拉丁文，曾經先後在聖安德魯斯大學和愛丁堡大學求學，諳熟古希臘和古羅馬的歷史，其中柏拉圖的政治哲學對他的影響很大，柏拉圖在對雅典的民主進行懷疑的同時，推崇斯巴達式的政治制度；在弗格森那裏，也無時無處不會發現他對斯巴達的讚美之辭；此外，他對早期的羅馬共和國也甚為推崇，寫了一部很不錯的羅馬史——《論歷史的進步和羅馬共和國的終結》（1783），這本著作在英美廣為流傳，為他贏得了世界性的聲譽。

弗格森一生的大部分時間在學院中度過。從1759年他被任命為愛丁堡大學的自然哲學教授直到1785年因健康原因辭去教職，除了中間因到美談判和短期擔任貴族的私人教師外，弗格森始終未曾離開學院生活，1764年，他開始擔任愛丁堡大學的精神哲學（pneumatics，類似於心理學）和道德哲學教授，撰寫了大量的著作①，其中以《文明社會史論》（An Essay on the History of Civil Society，1767）最為重要，弗格森傳諸後世的社會思想和政治理論多半來自於此。

弗格森的《文明社會史論》出版於1767年，當時他已經在愛丁堡大學擔任道德哲學教授。總的看來，這本書的內容涉及兩個大的方面：社會政治理論和對商業文明的批判。關於該書的題目，“文明社會”（Civil Society）其實也可以譯作“市民社會”或“公民社會”。在這裏有必要從詞源學上對“文明”的起源和演進作一推敲。英文的“文明”是“civil”，來源於從希臘文轉化來的拉丁文詞根“civis”，意指公民。②中古英文中是沒有“civilization”這個詞的，該詞首先出現在英文中是18世紀早期，而且是作為法律術語出現的，與蘇格蘭和英格蘭合併這一事件有較大關係。它最普通的含義是指“將英格蘭習慣法納入蘇格蘭市民法（公民法）”的過程。到18世紀中期為止，“civilization”與“civilian”一詞還是同源的，指公民或羅馬法學家。18世紀後半個世紀，隨着蘇格蘭高地原始公社制的崩潰，導致蘇格蘭社會向現代商業社會轉化，與此同時，“文明”一詞也獲得了它的另一個意義。1828年的韋伯斯特《美國英語字典》中，“文明”的定義如下：“文明的行為、或文明開化的狀態，即一種舉止高雅、脱離了野蠻生活的粗俗，並且在藝術與學識上取得進步的狀態。”這樣，文明獲得了與“野蠻”、“不開化”相對的含義，即得自蘇格蘭高地擺脱野蠻狀態所取得的進步。③深受古典教育薰陶的弗格森在使用“文明”一詞時，是從古典意義上講的，所以在弗格森那裏，“文明的”即意味着政治的。

文明的批判——亞當·弗格森及其《文明社會史論》

在《文明社會史論》一書中，弗格森對文明社會的批判是從對人性的解析，對自然狀態的批判和對社會衝突的解釋來開始的，這也是他的社會政治理論的幾個重要組成部分。總體説來，弗格森的社會政治思想受到孟德斯鳩的很大影響。④在《文明社會史論》的開篇，弗格森就談了自己對自然狀態的反對看法。“自然狀態”説是17世紀近代自然法學家所倡導的一種理論，其代表人物包括英國的霍布士和洛克、荷蘭的格老秀斯以及德國的普芬道夫。其特點是把由原子式的個人所組成的“自然狀態”作為政治社會的起點，而不認為政治社會是歷史演進的結果。在自然法學者的筆下，“自然狀態”是人類歷史進入政治社會或“市民社會”的前提，國家和社會起源於對自然狀態的放棄。關於自然狀態的描述則各有不同。霍布士的自然狀態是由相互野蠻爭戰的原子式的個人組成，國家起源於人們將自己原有的自然權利讓渡於一個超越於個人之上的威權，從而使社會結合成為可能；洛克比霍布士更注重人的社會性，他對自然狀態的描述也更平和；到了盧梭那裏，崇尚自然的他更是把自然看作最高境界，認為自然是與社會、人為相對立之物，“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手裏，就全變壞了。”⑤但綜觀對自然狀態的種種論述，可以發現自然狀態是自然法學家論理的一個非歷史的起點和假設，遠非“自然”。弗格森看到了這一點。首先，他認為人類社會的進展應該用經驗和觀察的方法歷史地去對待，從而批評了自然法學“自然狀態”論的非歷史性。他認為當時流行的種種關於自然狀態的理論有個共同點，就是認為這個狀態和“人類以後的任何時期所表現出來的狀態毫無相似之處，”⑥也就是説，自然狀態説斬斷了人類的初始狀態和人類以後的歷史發展的延續性，而這種延續性正是弗格森所注重的。第二，弗格森對自然狀態説的原子式個人主義進行了批判，認為人類不是孤立存在，而是社會性的動物，由人類組成的社會是一個不可割裂的整體。他認為，“我們應當從羣體中去看人類，因為他們總是生活在羣體中。個人的歷史不過是作為人類所思所感的一個細枝末節而已。因而，每一個與本問題有關的實驗，應針對整個社會，而不是針對個人。”⑦弗格森在這裏突出他的理論特色：即強烈的整體社會觀。他的這種學術眼界使他為後來的社會學家所推崇；另一方面，他這種對社會整體的把握，也是對啓蒙時代流行的原子式個人主義的突破，展現了蘇格蘭啓蒙運動社會理論的一個重要特點。第三，弗格森認為自然狀態如果存在的話，那麼它“就在此處”，一切無不自然。他反駁自然法學理論説，“不能説人類開始向前發展時，就放棄了自然狀態，”人類社會的進步是由遠古以來通過多代人的共同努力才慢慢得來的，而這個過程中，人類的自然天賦未發生變化，只是經驗的積累使一代人比另一代人對天賦的運用更加完善罷了。

在反駁了自然狀態説以後，弗格森通過對人性的分析，提出了自己對於國家、政府和社會形態起源的看法。弗格森在論述人的天性時，非常注重人的社會性，用孟德斯鳩的話來説，就是“人生於社會，存在於社會”。弗格森認為人具有三種天性，即自我保存的天性、聯盟的天性和爭鬥、分歧的天性，三者相輔相成，互為辯證。一方面，無論在何處，人類總是劃區而居，佔地為營，他們或以部落、或以社區、民族、國家為界限，以示與他人的區別。在聯盟內部，人們表現出自己好交朋識友、結黨成羣的天性，這種天性可以解釋原始部落民對自己集體的忠誠和熱愛，也可以解釋近現代社會的民族主義和愛國主義等集體主義情緒。弗格森認為，這種情感由於來自人類的天性，往往與物質利益關係不大，面臨危難只能使之更加熾烈。另一方面，人類還具有爭鬥、分歧的天性。這種天性的假設在弗格森的政治理論中是很重要的前提。與人類發自聯盟天性的對本集體的愛相對的，是對他人的集體的同樣強烈的恨。人類的紛爭不僅來自現實利益和環境的驅使，還來自於人類本性中“敵意的種子”。⑧在這裏弗格森對現代意義上的民族主義做了獨特的分析。他認為國家和民族的衝突和紛爭很多並非源於物質利益的衝突，而是源於人們天性中對異己的羣體的敵意。他舉了一個有趣的例子，“聽聽阿爾卑斯山、比利牛斯山、萊茵河、英吉利海峽兩岸的農民們發表他們的偏見，宣泄他們的民族情緒吧，”⑨也就是説，這種情感是非理性的，與利益衝突無關。但是，弗格森對人類這種好戰和喜對抗的天性並不持否定態度，他認為這會產生良好的社會後果，從個人層面看，正是人類在運用這種天性的過程中，人類一些最值得稱道的品質得以呈現，比如胸懷寬廣和自我犧牲精神，它為人類提供了發揮自己最大能力的場所，“一個沒和其他人爭鬥過的人，對人類一半的情感就一無所知”；從國家和社會層面去看，文明社會和政府本身就起源於不同羣體間的戰爭或競爭，“如果沒有國家之間的對立和戰爭，文明社會本來都找不到成立的形式和目標。”“公共防務的需求衍生了許多政府部門，仁人智士在指揮國家軍隊時找到了自己的用武之地。”由此，弗格森提出了他社會衝突論和社會行動無意後果説。弗格森的社會政治理論是以古代斯巴達和古羅馬共和國為典範的，由此可見他對尚武精神的提倡，這也體現在他對社會演進機制的設想上。他認為，社會衝突是社會變遷的重要因素，也是文明保持蓬勃朝氣、政治自由得以保存的重要原因。他甚至認為，由於國家間的相互對抗而設的種種機構構成了人類所從事的大部分職業，同時也為人類發揮最大的、最具進步性的作用提供了物質基礎。社會衝突主要表現國家之間的戰爭和競爭以及國內的黨派紛爭。弗格森的衝突論與他的政治自由觀是相聯繫的，自由正是在不同階層和不同黨派的紛爭中得以保存的。“要賦予羣體某種程度的政治自由，只要羣體成員能夠堅持自己的權利可能就足夠了。”“自由是由於多數人持續的分歧和對抗而得以維護的，而不是靠他們支持公正政府的一致熱情來維護的。因此，自由國家中最明智的法律可能不是依據任何一個階層的人們的利益和精神而定的，它們的提出、否決、修訂都好似由不同的人來進行的，最終這些法律成了表達對立黨派相互強迫對方接受的折中混合的意見。”在論述政治自由時，弗格森表現出強烈的制衡思想，這裏體出了孟德斯鳩對他的影響。他列舉了幾種失去政治自由的可能性：個別階層有不受限制的權力會導致暴政；君主權力不受制約會導致專制（despotism）；貴族和神職人員專權會導致貴族專政；民眾的權力不受約束會導致無政府主義。因此，只有各方面的政治力量互相約束、互相制衡，把不同的意見和建議調和，政治自由才會得以保存。

法國啓蒙思想家熱衷於為社會做一個理性的設計，這正是他們為後人所批評的地方。其實，同時代的蘇格蘭思想家早就闡述了不同的看法。弗格森是蘇格蘭思想的“社會行動無意後果論”的主要思想家之一。關於社會的變遷機制，弗格森不同於與他同時代的伏爾泰和休謨等人對於社會進步的樂觀主義態度，他認為即使最高度發達的社會也有着退回到野蠻的專制主義的危險，而這種專制主義是比淳樸而平均主義的野蠻社會還要可鄙的一個階段；弗格森也不同於後來的黑格爾和馬克思，他不關心去展現人類如何沿既定路線從低級向高級發展的歷史進程。他不是歷史決定論者，他心目中的好政體不是一個人為的理論構建，而是不完美的現實：是斯巴達、古羅馬或當時的大不列顛王國都曾經或正在體會到的一種政體，這種政體的產生不是來自哲學的思辨，而是來自歷史的發展，它的保持靠的是公民的警覺心，而不是純粹的對法律的依賴。一個好的公民必須保持某種程度的內心不安定，一個強健的政體也要合適地保持一定程度的騷動。

正是通過以上對人性、自然狀態和社會變遷的理論鋪陳，弗格森對近代商業文明進行了思考和批判，其中最重要的是他對近代商業文明與古典的公民美德之間的張力問題的思考，其次，他對工業社會的分工和專業化及其後果進行了精闢的分析；最後，他從古典主義的立場出發，論述了他對腐化墮落和政治奴役的看法，今天看來，這種觀點也令人耳目一新。弗格森作為一個深受古典教育薰陶的思想家，他的理論很多都是從古典主義的立場出發的，這與休謨和斯密又有所不同，因為休謨和斯密認為商業社會既然新近產生，必然有新的美德標準。所以，《文明社會史論》全書中最關鍵的詞彙之一“公民美德”（civic virtue）的意義就值得探究，弗格森到底是在什麼意義上去論述它的呢？弗格森的美德觀念和今天的倫理學上的道德有很大的差別。要澄清弗格森的美德觀念的含義，有必要闡述一下古典共和主義和現代類型的政治自由的區別。古典共和主義產生於文藝復興時期，提倡以古羅馬等古代共和國為典範，政治自由在於一個緊密的政治共同體中積極的公民權利，主要是由公民-戰士所享有。市民主義傳統的思想家特別強調具有公共意識、擁有財產的公民參與國防和政治，挑戰君主專制。馬基雅維裏1519年在寫作《論提託·李維〈歷史〉的前十書》時，對古典共和主義進行了最早的現代化。馬基雅維裏的觀點由哈靈頓等人引入英格蘭政治學中，對弗格森等人影響極大，有人認為弗格森是蘇格蘭思想家中最“馬基雅維裏式”的，也就是説，他深受古典共和主義的影響。在道德哲學方面，市民主義思想深受斯多葛主義的影響，認為奢侈與“柔弱”——精神上的腐敗——是威脅着公民-戰士充滿男子氣而簡樸的美德的惡。他們還認為，美德和具有男子氣不可分割。

現代類型的政治自由是建立在經濟進步、社會教化和制衡良好的體制基礎上的。孟德斯鳩在他的《波斯人的信札》（1721）和《論法的精神》（1748）的某些章節發展了這種現代自由的概念，他認為這種政治自由將取代古典共和國中由公民-戰士所享有的那種自由。孟德斯鳩對弗格森影響很大，弗格森曾經寫道，“當我想及孟德斯鳩院長所著之大作，我不禁疑惑為什麼我還要來研究人類事務。”但是，弗格森並未完全接受孟德斯鳩的“進步”的政治自由觀念，儘管他沒有完全否定現代文明的體制，但在很大程度上，他是立足於古代，來批判現代文明社會公民美德的流失，亦即公益精神的缺失的。在這一點上，弗格森與休謨、斯密也是不同的。弗格森的批判體現在他對美德觀念的詮釋，以及對腐化墮落和政治奴役的看法。弗格森的公民美德簡單説來，就是一種生機勃勃、樂觀進取的公民意識，他的美德與政治密切相關。具有美德就是具有政治意識和公益精神，也許用當代思想家柏林的觀點來看，就是要享有“積極”的自由。進一步來説，弗格森覺得所謂“有教養的”（polished），也就是“政治的”，而所謂“文明開化的”（civilized），就是像個公民那樣行事。如果這些詞眼失去了最初的含義，則意味着它們所包含的一系列價值觀受到威脅。如果“文明”（polis）不再以美德（vir）作為基礎，這個社會就註定要突然崩潰或日漸衰微。

除此以外，弗格森對“文明”的看法是相當寬容的。他認為“文明的”（civilized）和“有教養的”（polished）這些詞彙具有温情脈脈的色彩，是基於歐洲傳統和商業文明而產生的一個判斷標準，其中糅合了中世紀騎士文學對女性的崇拜和俠義精神以及基督教提倡的寬忍和柔順，這和古希臘、羅馬的早期歷史是迥然有別的。近代的國際法原則是基於以上精神而不是古代政治法則。因為古代人那裏只有強烈的愛和強烈的恨，這在“文明”人看來，應該是“野蠻”的。弗格森在全書中不斷引述當代一些遊記作家關於美洲“野蠻”人的敍述，將其與古代邦國相提並論，這本身就表明了他對於歷史的多層面和多元化存在的寬闊視野。

弗格森主要以公民美德的流失為出發點和線索，批判現代商業文明的種種弊端，其中包括對社會分工和專業化之弊的分析，對法律至上主義的抨擊，對現代社會“公共的”和“私下的”人之間的張力的探討等等，最後得出了社會腐化墮落和政治奴役產生的原因。

首先，什麼是腐化墮落？弗格森心目中的腐化墮落和今天的意義有所不同。他所謂的腐化墮落最核心的表現是公民美德的喪失和民族風尚的敗壞。他不是從斯多葛主義的意義上來説腐敗的，他認為現代社會最大的道德危險不是來自財富的增加，而是來自政治上的怠惰。民族風尚的敗壞是由於進取精神的衰微，代之以民族整體的意志薄弱和萎靡不振。在腐化墮落的社會，“人類要麼變得貪婪、狡詐、野蠻、動輒侵犯他人的權利，要麼奴顏婢膝、唯利是圖、卑鄙無恥，隨時想交出自己的權利。”弗格森認為腐化墮落最深層的原因還是公益精神的喪失，即公民美德的流失。表現在兩個方面。第一，從政治體制看：往往這種腐化墮落髮生之時，社會秩序井然，還有可能維持着表面上的安定繁榮。但是，正是這種死氣沉沉的“社會秩序”是弗格森所詬病的，他認為這種公民對國家漠不關心、社會缺乏必要的騷動的秩序是一種“奴隸的秩序，而不是自由民的秩序”。在腐化墮落的社會里，黨派之爭趨於平息，遠離政治成為一種智慧，本該承擔責任的上層人士追求退隱或享樂的麻醉，普通百姓唯利是圖，而擔任公職是為了滿足虛榮、貪婪和野心，而不是作為公正、愜意的事業來從事。總的説來，人們都逃避公益事業。第二，從社會整體風尚來看：人們往往將這種時代稱為“文明”時代，他們不再關心公益事業，而是關心私利、肉體的享樂，或專注於討論安逸和個人的煩惱等瑣碎的小事上面，並自稱為“敏感”、“精緻”、“品味”等等。在這種時代，“人們認為只考慮財富才是最聰明的。對公益事業撒手不管、對人類事務漠不關心被認為是節制的美德。”其次，弗格森區分了奢侈與腐化墮落的關係。整個18世紀，歐洲知識界對奢侈有一場廣泛的討論，有人認為奢侈促進了社會的進步，有人認為奢侈加深了文明的腐化；弗格森並不認為奢侈與腐敗有必然聯繫，就如同他不認為腐化墮落與財富有必然聯繫一樣。首先，關於奢侈的界定。他認為奢侈是指“財富積累和享有財富的方式的改進。它是勤勞的目的或手工藝術和商業藝術發展的結果”。奢侈一定程度上代表物質和社會的進步和發展。另一方面，關於何謂奢侈的標準問題，它受時代和不同政體的影響。由於物質基礎不一，一個時代或政體下被認為是奢侈品的東西在另一個時代或政體下則可能成為必需品。況且，即使某個時代存在對時尚的追逐和愛好，只要不損害人們關心公益事業和修身養性，亦無可厚非，因為美德和邪惡的區別不應該僅僅從人們是否穿奇裝異服或享受美食來判斷，而應該以品質和思想素質為標準，因為“在叢林中，在城鎮裏，虛榮的表現都是一樣的”。

所以，奢侈並不是腐化墮落最重要的原因，它只是在腐化墮落的年代會助長歪風。弗格森一方面認為財富的增長與腐化墮落並不成正比，另一方面他又認為把財富作為顯赫地位的基礎會導致腐化墮落，其實並不矛盾，因為他有另一層意思：他認為在民主政體引進了君主政體特點的等級制度以後，卻沒有相應的引進因高貴出身和世襲榮譽所具有的那種為社會承擔責任的貴族意識。這種純粹以財富的多寡排資論輩的社會，由於缺乏貴族意識，也是腐化墮落的。金錢標準往往導致擁有眾多財富的階層愈來愈與社會失去聯繫，人人只注重自己的私利，公益精神也就日益喪失。

最後，弗格森自然地説到了腐化墮落的後果——政治奴役。腐化墮落最直接的後果便是專制政體的建立，從而導致政治奴役，而其核心還是公民美德的喪失。弗格森認為，現代“自由”體制傾向於保護公民的財產和安全，營造一個安定的環境，制止騷亂和糾紛。作為國民，被認為重要追逐私利就是造福於國家，弗格森認為這種觀念隱伏着巨大的危機。因為，在他看來，政治生活過於平靜和公共生活過分穩定是社會怠惰的標誌，也是民族精神衰微的標誌，這是文明之病，表明了人們精神的柔弱和嬌氣，這種“自由”容易喪失。“如果任何一個民族公開宣佈它所進行的內部政治改良的目的僅在於確保它的臣民的人身和財產安全，而不考慮臣民的政治品質，那麼這種體制確實是自由的，但是，他的成員卻可能配不上他們所享有的自由，也沒有能力保存自由。”

弗格森特別強調社會的活力，不管是外部的戰爭還是內部的紛爭都是活力尚存的表現，而沉默和平靜才是政治墮落的徵兆。他説，一個國家如果用嚴刑酷法來奴役人民、制止自由人民的騷動不安，而不是為了制止犯罪、消除腐化墮落，那麼，“我們可以想象文明社會許許多多大肆鼓吹的所謂進步不過是些使政治精神歸於平靜的手段，或者與其説他們制止了人民的騷動和不安，不如説他們壓抑了人們積極向上的美德。”

以上是對弗格森社會政治理論進行闡釋的一個嘗試。《文明社會史論》在出版後接下來的30年中，受到傾向不同的文人學者的讚譽，包括博斯韋爾、多爾巴赫等人，年邁的伏爾泰在80年代中期和弗格森在費爾奈（Ferney）會面，稱讚他“文明化”了俄羅斯人，因為俄羅斯的大學採用該書作為教材，在其他很多地方也是如此。弗格森還被德國的赫爾德、哈曼所崇拜，激起過浪漫派詩人諾瓦利斯的詩情。在弗格森的有生之年，《文明社會史論》再版7次之多，出版地包括巴塞爾、都柏林和波士頓等，德文譯本在1768年出現於萊比錫，法文版於1783年出現於巴黎。弗格森的影響當然不僅限於他的時代。《文明社會史論》一書中的某些詞彙在後來成為了學術界耳熟能詳的詞語。他是最早使用“文明”（civilization）一詞的人，他的“文明社會”（civil society）概念被德國的黑格爾賦予了新的意思，德文對應詞為“Burgenliche Gesellschaft”，二者意思區別很大，後來被稱為“市民社會”理論。黑格爾閲讀並利用了弗格森的著作，而且正是《文明社會史論》的德譯本促進了“市民社會”（Burgerliche Gesellschaft）這個概念在德國學術界的流行。另外，歷史學方面的“conjecture”一詞，後來被他的學生兼繼承者斯圖爾特（Dugald Stewart）用為”conjectural history”，來歸納蘇格蘭啓蒙運動中特有的歷史哲學。此外，“需求的多樣性”（multiplicity of wants），某種程度上與後來黑格爾所仔細解釋的這個概念是一致的；“上層建築”（superstructure）是否對馬克思造成影響也有待推測。mu1785年弗格森辭去教職，此後一直保持着清醒的頭腦，享有高壽。他再次遊歷了全歐，並被柏林、羅馬和佛羅倫薩的學術機構授予榮譽成員資格。法國大革命和拿破崙戰爭對於他不僅是深為感奮的事件，還是對他畢生追求的工作的辯護。弗格森帶着對革命精神的同情（如果並非革命的方式的話），經歷了這場歷史大戲從共和（civic）到帝國（imperial）到軍政府（martial）的所有階段。1816年，在弗格森的大兒子亞當從法國的囚禁中釋放回國前不久，弗格森逝世。

弗格林去世後所產生的重要性非三言兩語可説清。他的著作在歐洲大陸，尤其是在德國的影響比在英國更持久。《文明社會史論》出版一個多世紀以後，德國學者們對弗格森的思想進行了出色而富有創見的發揮：席勒（Schiller）受他的倫理學尤其可能是他關於遊戲的概念的啓發；黑格爾則得益於他的歷史敍述：馬克思採用了他關於勞動分工的思想；桑巴特讚揚他的社會學先見。值得注意的是，這些讀者沒有一個人關心弗格森在書中最為強調的公民美德（civicvirtue）的概念。

即使在今天，重讀這樣的經典，弗格森所表現出來的強烈的批判意識，以及時隔近200年仍能使人深有同感的真知灼見，不能不感嘆，深刻的思想總能觸及到時代的深處，而歷史在深處總有很多內在的一致，偶爾觸及，就感到了它不會逝去的時代感。

①弗格森先後撰寫了《文明社會史論》（An Essay of the History of Civil Society，1767）、《道德哲學的構成》（ Institute of MoralPhilosophy，1769）和《論歷史的進步和羅馬共和國的終結》（1783）等著作，還包括一些政論性質的小冊子。

②弗格森：《文明社會史論》，林本椿、王紹祥譯，遼寧教育出版社，1999年，汪丁丁序，第2頁。

③George C1Caffentzis: “On the Scottish Origin of Civiliszation”, from Enduring Western Civilzation, ed : Silvia Federici, London, 1995, pp114 - 151

④（美） J 1W1 湯普森：《歷史著作史》，下卷，商務印書館，1996年，第100頁。

⑤盧梭：《愛彌兒》（上卷），李平漚譯，商務印書館，2001年，第5頁。

⑥弗格森：《文明社會史論》，第1頁。

⑦弗格森：《文明社會史論》，第2頁。

⑧弗格森：《文明社會史論》，第22頁。

⑨弗格森：《文明社會史論》，第25頁。

⑩弗格森：《文明社會史論》，第26頁。

弗格森：《文明社會史論》，第26頁。

弗格森：《文明社會史論》，第142頁。

弗格森：《文明社會史論》，第143頁。

Adam Ferguson: An Essay on the History of Civil Society, Cambridge University Press, 19991 序言。

弗格森：《文明社會史論》，第263頁。

Adam Ferguson: An Essay on the History of Civil Society, Cambridge University Press, 1991 序言。