五運

五運，即金、木、水、火、土五種氣，因其變化運行，故得名。天地之氣的運動變化，是以一年為一個大週期，人體的新陳代謝也是隨此而有一年的大週期。一年分為春夏秋冬四時，在這四時裏，天地二氣交互作用，就生產了影響萬物、作用於萬物，並主持萬物新陳代謝的木火土金水五行之氣。這五行之氣是物質之氣，生化之氣，融入萬物體內的新陳代謝之氣。五行之氣是由天所布化，又是實實在在的客觀之氣。

《內經》中涉及五運的篇幅有很多，但都是與天之六氣，即寒、暑、燥、濕、風、火共同討論，稱為五運六氣學説，對中醫理論的發展有啓奧升堂之功。

1、擴展了中醫理論體系的框架。

運氣之學把陰陽五行拓展為五運六氣。《內經》理論素以陰陽五行為框架。這個框架可堪為科學史專家庫恩所謂的“科學範型”，是指在一定時期學術共同體成員所共有的信念、價值、技術手段等的總體，是學術操作的共有的基礎和準則。陰陽五行是認識自然的觀念、方法也是基本的思維模式和對自然事物的分類判據。中國古代自《易經》起，就把陰陽作為本體，用以説明萬事萬物的發生、發展變化，之後又為方法、思維方式和抽象為哲學理論。五行從《尚書·洪範》的五種勢力形式(見陳遵媯《中國天文學史》)，經《管子·五行》的“作立五行，以正天氣”，到《史記·曆書》“黃帝考定星曆，建立五行”，《史記·日者列傳》也概言：“人取於五行者也”。由是而五行從物而及天地人，是對自然圖式及規律的認識。但是隨着人類對自然認識的發展，陰陽五行的原初框架在術數和醫學中己經不敷所用了，正值期待突破之際，運氣理論把陰陽五行發展為五運六氣。陰陽的一分為二演為一分為三的三陰三陽，五行又有五運太過不及之化和相勝等，突破生克。五運又和六氣交叉聯繫。僅從氣象因素而論，五運六氣及其太過、不及的氣候模式，比按時序的五季就更為豐富。而且因於對運與氣交叉的“與天地同和”的觀察中，人們認識到更多的自然現象，特別是生命現象，其解釋能力也遠遠超越了以前的相生、相剋、離合等等。五運六氣發現了許多自然和生命的規律，例如氣候和生命的週期現象，人在不同氣候模式中的常見病多發病情況，自然和人的氣化規律和病機問題等等。這一拓展和增益了的新理論框架，不僅納入了東漢時以前的醫學實踐，其後的一些醫學成果，也往往續接在這個框架上，例如金元四家的醫學成就乃至温病學説等等。

自王冰推出七篇大論(《黃帝內經·素問》第六十六、六十七、六十八、六十九、七十、七十一、七十四)以後，或因非《素問》原文而被視為偽書而不取，或因過於重視格局推演的準確性而爭議不休。以致對其構建《內經》理論框架的重要意義反而被忽略了。對於運氣的推演，《素問·五運行大論》就説過，應該持“不以數推以象之謂也”的態度。大論本身也沒將推演視為第一要義。倒是《靈樞·五變》“先立其年，以之其時”，一語概括了運氣推算的總則。由是也可見七篇大論與《內經》諸篇的理論聯繫。

2、肇基化元的生命觀

《素問·天元紀大論》開宗明義論述人之元氣和天地元氣之一體，是由其生生化化而來：“太虛廖廓，肇基化元，萬物之始，五運終天，布氣真靈，總統坤元。九星懸朗，七耀周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物鹹章。”這一元氣一五運一陰陽一時空一萬物的宇宙演化模式，是對《難經·十四難》元氣或東漢王充元氣論的發展，比宋代的氣一元論早一千多年。此論認為人和天地一樣，都是元氣所化，比“人與天地相參”，更進一步表達了結人與天地萬物的統一性。這也是以運氣理論認識疾病的依據。也是運氣推演格局“善言始者，必會於中”的理論依據。運氣以五、六為萬物規律，是對《易·繫辭》，“天一地二，天三地四，天五地六“的繼承。五運六氣推演格局，在邏輯學上也深具價值。其推演分三步：（1）依天文知識定曆法和值年干支；(2)據干支推五運和六氣，以及兩者的制約關係；(3)根據各年各運季節氣的氣候特點，進一步確定疾病流行和防治原則。這種運氣應象的邏輯形式，為當代邏輯學家所關注。汪奠基先生在《中國邏輯思想史》中指出：其推斷結論，都是從一定的歸納分析方法得來。這種引喻比證的方法，可以推原中國古代的邏輯學思想(汪奠基，中國邏輯思想史，上海人民出版社，205頁)。

3、建立了五運主病和六氣為病的流行病學綱目

中國先民進入農牧社會以後，對季節等時間因素和六氣非常重視。《內經》多篇論述四時和六氣的致病問題。在七篇大論裏，把五運主病和六氣為病，論述得最為確實而系統，不僅是病象逼真準確，而且奠立了中醫病因學和時病疫病的理論基礎。五運六氣的總則是“順天察運，因變以求氣。”五運是五行之氣運行於氣交之中，運氣學説指認它源於五星，以其五行的特徵和時序的五季相應而影響人的健康，五運可以用天干為符號來表達，在五種不同氣候模式中，對人體的髒象經絡呈不同的親和性，這種以時間時序為特徵的致病為五運主病。《素問·天元紀大論》指出五運主病原因是：“五氣更立，各有所失，非其位則邪，當其位則正。”即按一年五季的當令時序提前或錯後，都是“非其位則邪”而致病。《素問·氣交變大論》詳述了歲運太過和不及所累及的臟腑和主要症狀表現的十種情況，論中雖然沒有述及是否有其統計資料為憑，但這種概括具有理論模型的價值己經是成熟的病因學內容了。又在《素問·六元正紀大論》敍述了五運回薄，盛衰不同，鬱積乃發，發生了五鬱的情況。以其天人相應，氣候有五鬱，人的五臟也呈現五鬱而發生五種鬱證。此中論述了五鬱之證的特徵，也推論出相應的治則治法。這也是對中醫證候學的豐富。金元醫家的朱丹溪就是在研究五鬱，以其獨到而卓成一家的。

4、提出了氣化學説的理論綱領

氣化之論是中國古代傳統科學與哲學的核心。五運氣化來自“河圖”。是以天人合一和氣的運行來闡述自然造本體、造化之變和人體功能的發生、運行、轉化的學説。氣化的認識來源大致有三個方面：一是對自然現象包括天文氣象大地等自然現象的觀察；二是對生命現象的觀察；三是《易經》和中國古代哲學中氣的理論。《易經》的變易思想，泰卦的陰陽升降交泰，到漢代荀爽詳述升降之後，己經把易理和氣論結合，《易緯》提出了“元氣變易”。《圖書編·乾象典》説：“氣至而物感，則物感而候變”，以氣化感應論氣候之變。漢代王延壽在《魯孟光殿賦》中道：“包陰陽之變化，含元氣之煙温”以陰陽和元結合來本根萬物。氣化論是構建《內經》理論的思想骨幹之一。例如《內經》的人身小宇宙觀念，把氣化融進了解剖的臟腑發展為藏象，從而建立了中醫學的“真而不實，虛而不假”的人體模型。人體藏象和經絡穴位也按氣化功能命名，《素問·陰陽應象大論》把氣化的激發作用稱為“少火生氣”，而《素問·六節藏象論》把少陽的啓動作用稱為“十一藏皆取決於膽”。甚至生理、心理現象也釋以氣化，如《素問·舉痛論》言之“怒則氣上”、“恐則氣下”。氣化論貫穿於《內經》理論後，使其人體的模式從解剖的構成論轉為氣化的生成論。

《內經》之運用氣化論，但並無系統的專論或質認其淵源，倒是在七篇大論裏系統地論述了其哲學、天文學的來源和氣化規律，是五運六氣提出了氣化學説的理論綱領。其元氣—五行—陰陽的化生順序，與習見的元氣—陰陽—五行之序迥異，此中的哲學概括是五運六氣氣化的哲學依據。《素問·六微旨大論》對氣化的運動形式的觀測法做了具體的論述，乃是“因天之序，盛衰之時，移光定位，正立而待之”，從天文氣象測六節氣位的標本中見之應見的數據，進而推驗出氣化理論。五運六氣中的氣化論其綱領是：1.升降出入；2.五運及六氣皆因時、因盛衰而化，又皆應人應臟腑，六氣之化為三陰三陽，有開合樞之變；3.氣在自然及人體中皆有循行，人體有營衞等諸氣在十二經中依時序而循行；4.人氣有食飲之化，氣有精氣神之化；5.氣化有亢害承製規律；6.氣化之天人相應，有標本中見之別；7.五運和六氣兩種氣化五六相合之週期，氣化異常致病也有周期，週期可呈現規律性與可預測性，即“順天之時，疾病可與期”。五運六氣以此可堪稱中醫學的週期表。

5、五運六氣的用藥規律與氣化藥理學

七篇大論之藥學理論和《神農本草經》有近緣關係，但更為深入。《素問·六元正紀大論》提出了用藥“四畏”，即“用熱無犯熱，用寒無犯寒，用温無犯温，用涼無犯涼”，又指出，“發表不遠熱，温裏不遠寒”。《素問·至真要大論》提出“五味陰陽之用”的理論，明確論述了“辛甘發散為陽，酸苦湧泄為陰，淡味滲瀉為陽”。進而提出了系統的六氣司天、在泉的調配之法，是配伍用藥理論的篙矢。明代李時珍在《本草綱目》中，進一步發揮為“五運六淫用藥式”。《素問·至真要大論》論述了制方原則：“君一臣二，制之小也；君一臣三，制之中也；君一臣三佐九，制之大也。”奠定了方劑規律的原則。至於運氣的升降理論，在藥學方面，劉完素在《素問藥注》中，提出氣化論藥性的理論問題，其後張元素在《珍珠囊》中為之響應，明末王象晉在《保安堂三補簡便驗方》中，具敍了升降浮沉藥理和應季節加減用藥之理。無怪乎清代蔣廷秀在《吳醫匯講》中稱升降出入為“辨治百病之綱領”。七篇大論所敍及的氣化仍未完備，到金元及明清仍有發展，例如金代劉完素將“君火以明，相火以位”曲論為“君火以名”，據此人身也有相火，又著《素問藥注》以氣化論藥性；元代李東垣論述脾胃為人身氣化中樞主決升降；朱丹溪發揚河間之論創相火論，又對五運太過之五鬱加以發揚，創越鞠丸而治抑鬱證；明代温補學家把氣化動力歸於命門，其中孫一奎的動力命門闡述最為詳贍。在氣化論之應用方面則歷代醫家最有創新，如王冰在註文中提出引火歸原，李東垣創甘温除熱，朱丹溪論提壺揭蓋，喻嘉言立畜魚置介，吳鞠通用增水行舟法等，把氣化之用發揚得至為傳神。

6、具論病機並抉發為病機學説

“病機”一詞，在中醫經典中兩見：一見於《神農本草經·序錄》：“凡欲治病，先察其源，先候病機。”再就是《素問·至真要大論》的“審察病機，無失氣宜”，以下即是著名的“病機十九條”。後世由此再發揮為病機學説。“機”為“幾”字演來。春秋時出現了“機”字。甲骨文之“幾”字，上為臍帶形象，下為板斧的形狀，表示新嬰誕生與事件的發生。所謂“萬變發於一機”。東漢許慎未見過甲骨文，其《説文》言“機”“從絲從戍”雖誤，但他也説“主發謂之機”。錢鍾書先生認為“機”的藴義源於《易經》。《易傳·繫辭上》：“易，聖人之所以極深而研幾(機)也。”錢鍾書引證智者《法華玄義》總括曰：“機有三義：機是微義，是關義，是宜義。”(《管錐篇·卷一》)五運六氣之言病機，是在五運與六氣交合因變而致病在其初動之時，從微小的徵兆可推斷髮展趨勢。《鬼谷子·揣》講“幾(機)之勢”，《陰符經·下篇》言“機在目”和其後的“燭照機先”以及《素問·靈蘭秘典論》的“至道在微”，都是從微小的徵兆去預見推斷髮展態勢。是反映論而不是憑空臆推。《素問·至真要大論》依據“歲主藏害”和“以所臨藏命其病”的觀察所得，精闢地歸納出五臟病機和六氣病機，“諸風掉眩，皆屬於肝”到“諸嘔吐酸，暴注下迫，皆屬於熱”共176字，指出據運氣作用於臟腑的病象，就可以憑一而斷。這在識病上真可以做到“其變機微而所動者大”，從初萌之微變能把握全病的機要，可謂“知其要者一言而終”。其十九條也是合於術數之論，即《周牌算經》所謂：“陰陽之數，日月之法，十九歲為一章。”金代劉完素深得病機的機要價值，用了35年的時間研究《內經》，在病機上把176字發展為277字，反覆論辨以申之，凡兩萬餘言，著成《素問玄病原病式》。此書“蓋求運氣言象之意，而得其自然神妙之情理”(《鄭堂讀書記》)。清代以前，大醫屢倡“一斷於經”，而病機十九條，則成為“經中之經”，其病機的意旨仍是“機要”之義。只是到了20世紀50年代以後，一方面是闡發理論的需要，另一方面是受西醫“機制”的影響，中醫學著作中對“病機”一詞診釋成“機理”。從機要到機理的衍伸，也體現了當代中醫學理論觀念的某些改變。金元醫家對氣化理論的創新和對病機的重視，改變了漢唐以後中醫學的理論範式。如果説《內經》的“理論—整體”範式，遠較《五十二病方》及以前醫著的對症用藥優越成熟的話；《傷寒論》建立的是“經驗—案例”醫學範式則是一次重要的範式轉換。金元醫家依據氣化和病機的理論建立的是“整體—病機”範式，此後的醫家則可以根據氣化和病機理論處方治病，醫家可以據升降出入而用藥以補中益氣治陰火，以疏通衞氣逐瘀化痰治療失眠，可以見痰休治痰，見血休治血等等，突破了方證對應以此把中醫學的理論範式提到一個新的層次，是所謂“醫之門户分於金元”。

7、養生理論之龜鏡

七篇大論中在預測病害因素指導下的養生理論，堪為古籍中最完備者。中國古代，從《左傳》以降就認為天年是一百二十歲：“上壽百二十年，中壽百歲，下壽八十。”《靈樞·天年》、《靈樞·五色》皆以百歲為中壽。《素問·上古天真論》所言之“度百歲乃去”王冰注曰：“度百歲，謂至一百二十歲也。”此天壽為一百二十歲是兩個六十甲子週期，故他在《玄珠密語·序》中道：“此者是人能順天之五行六氣者，可盡天年一百二十歲矣。”既是如此，養生首要的就是遵循五運六氣的規律。人與天地相應，與天地同元同息同化，就要按五運六氣“順天時，善天和”來養生。對此，七篇大論中的養生，遠比象陰陽、法四時、應五臟、避八風等論述更為深刻系統。在中國古代養生理論中，有主動説，如循《易經》“天行健”之論，有《呂氏春秋》的“流水不腐”及清代顏元的“養身莫善於習動”之論；有靜養説，如漢代桓譚的“人生如燃燭”的節耗之論；也有動靜和諧之説，如《內經》言“能動能靜，解以長生”；還有講生命在於激盪者，如《易·大壯·象》之“剛以動故壯，大壯利貞”《繫辭上》“鼓之舞之以盡神”。古代養生還重視順天避邪和食養等。五運六氣之論養生，則是在天人合一觀的指導下，以順應五運六氣的節奏和框架下，建立起應時宜地的防災避邪的理論系統。根據氣化理論更強調“動”，《素問·六微旨大論》言：“成敗倚伏生乎動”，所應避之“邪”就更為豐富，不僅包括五運六氣之太過不及、生氣、殺氣、勝氣、復氣、毒氣等，還包括非其時有其氣、非其位則邪等。《素問·五常政大論》指出“陰精所奉其人壽，陽精所降其人夭”，論述了地理環境與壽命的關係。論及氣化和飲食及藥物關係時，《素問·至真要大論》提出了“久而增氣”之論，指出在人體對飲食和藥物代謝中，久用產生氣化慣性，可改變人體的反應機制，這一論斷不只在養生，也有指導用藥的意義。五運六氣的養生理論一再強調“神機”的作用。在運用五運六氣理論養生時，《素問·五常政大論》説：“夫經絡以通，血氣以從，復其不足，與眾齊同，養之和之，靜以待時，謹守其氣，無使傾移，其形乃彰，生氣以長，命曰聖王。故大要曰：無代化，無違時，必養必和，待其來複。此之謂也。”此語可謂五運六氣養生理論之總要。《素問·至真要大論》對比又進一步強調：“氣血正平，長有天命。”從上可見五運六氣的“順時氣，善天和”的養生理論，具有豐富性和實踐性。王冰在《玄珠密語·序》中稱“可以修養五內，資益羣生”，王冰又説他的祖師稱其為“本無之機，其來可見，其往可追。”以此説，五運六氣養生理論確實是值得大力弘揚的民族文化之瑰寶。

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