二諦

佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不瞭解二諦的道理則無法瞭解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執着而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。

二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvr!ti-satya, vya-vaha^ra-satya, prajn~apti-satya三種寫法。“諦”是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。

二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就“諦”的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來説，多半以境為諦。僧馥《菩提經注序》雲：“夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。”

這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為“如來常依二諦説法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。”同時又開為“於諦”、“教諦”兩種二諦。

於諦是指“有”於凡夫是實，這是世諦；“空”於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。

如來誠諦之言，依凡夫之有而説有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而説空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以説：“如來依二諦説法”所依是於諦，説法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為“迷教於諦”。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所説經多就於諦，菩薩造論多就教諦。

二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有説明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敍述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種説法。

第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七説之中，正以第一事理二諦為主旨。

經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而説，就現象言，俗諦有四種解釋：（1）就事相而言，陰界入是俗。（2）就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。（3）就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。（4）就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋：（1）就理而言之，因和合中無性之空是真諦。（2）就法而言，法和合中無性之空是真諦。（3）就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。

至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脱等，而忽略了中觀宗的基本理論——二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。

自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，《物不遷論》是從生滅無常來談俗諦，《不真空論》是從性空來談真諦。僧肇的《維摩經序》也説：“統萬行則以權智為主。”權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾説紛紜，莫衷一是。

竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為“二諦即是就境明義”，“真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。”當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。

智顗《法華玄義》卷二（下）雲（大正33·702b）：“陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。”湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即説破二十三家明二諦義“文在梁昭明集”。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》雲（大正45·13a）：

“凡有四門：（一）因緣假，（二）隨緣假，（三）對緣假，（四）就緣假也。（一）因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。（二）隨緣假者，如隨三乘根性説三乘教門也。（三）對緣假者，如對治常説於無常，對治無常，是故説常。（四）就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。”

攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，説有是俗諦，説空是真諦；第二，説有説空都是俗諦，説非空非有是真諦；第三，説非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。説此三種為令人悟解無所得中道。因此，“不二”是二諦的體，“二”是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種：（1）世諦中道，（2）真諦中道，（3）二諦合明中道。

就生滅而論，非生非不生是中道，説生説不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。

真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。

世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。

二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啓悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的瞭解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》説：“諸佛依二諦，為眾生説法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”從教義説，佛以二諦的方式為眾生説法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能瞭解。《十二門論》説：“若不知二諦，則不知自利、他利及共利。”修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！

二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦説法，二諦中最主要的，為凡聖二諦——或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啓悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解説，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脱，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》説：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。”

諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，説有二種真實。如以凡情的立場，説色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者説太陽是恆星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或説日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是説太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子羣的衝激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮豔，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家説它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法説，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。

凡聖——有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可説有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界説，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦：

（1）實有真空二諦：這不是説執世俗實有，可以悟勝義真空。這是説，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執着實有而已。

（2）幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智——或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。

（3）妙有真空二諦（姑作此稱）：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可侷限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別説，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天台宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所説俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。

上來所説的三類，後者是三論、天台宗所常説的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而説，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。 ^[1] 

據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立説而屬於言教方面的事。這就和成實師偏説境理的議論相反了。如問，三論宗這種説法的根據何在？

第一，《中論》《觀四諦品》有這樣兩個頌：“諸佛依二諦，為眾生説法，一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”由此可見二諦完全是屬於言教形式的。

至於怎樣為諦？諦是實在。説法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌説，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的説法如此，另外《百論》的説法也是如此。《百論》的《破空品》説：“諸佛説法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。”這些即是三論宗二諦理論的根據。

由此，三論宗的二諦説裏有“於諦”的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有“教諦”的名目，這指依所對説真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。

總之，三論宗是要用對緣假説的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來説言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所説決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的説法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗説二諦的旨趣。 ^[2]