中道

佛教：佛教教義。佛教認為最高的真理。所説道理，不墮極端，脱離二邊，即為中道 。《大寶積經》卷一百一十二：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀；我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。”同經卷五：“若説有邊則無有中，若説有中則無有邊，所言中者，非有非無。”《大智度論》卷四十三：“常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道。”又“諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是兩邊行中道”。大小乘對中道解釋不盡相同。

謂中道即八正道，或謂正確瞭解十二因緣，或指離斷、常二見的非斷非常之理。

此宗立有、空、中三時教判，而以《解深密經》所説為中道了義教，即主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。《成唯識論》卷七雲（大正31·39b）︰‘故説一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。’此外，並認為中道有：言詮中道、離言中道、三性對望中道及一法中道等義。

開善智藏在論述二諦體時，提出了三種中道：俗諦中道、真諦中道、真俗二諦一體中道。三論學者根據《中論》的“三是偈”：“眾因緣生法，我説即是無（空）。亦為是假名，亦是中道義”（《中論》卷4《觀四諦品》，《大正藏》第30卷，第33頁中），把緣起和性空都看成是假名，二者合起來成為中道。吉藏評論成實師的三種中道説：“他有有可有，則有生可生；則有生可生，則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅。實生實滅，則是二邊，故非中道。”（《中觀論疏》卷第1本，《大正藏》第42卷，第11頁上、中）這是説成實師講的生滅是現象界的實生實滅，生與滅，有與無，都受指謂對象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔別，不能構成中道。三論學者先後也立有新、舊二義的三種中道。吉藏敍述僧詮所立舊義三種中道雲：“約八不明三種中道，言方新舊不同，而意無異趣也。山中師（僧詮）對寂正作之。語待不語，不語待語，語不語並是相待假名。故假語不名語，假不語不名不語。不名不語不為無，不名語不為有，即是不有不無世諦中道。但相待假故，可有説生，可無説滅，故以生滅合為世諦也。真諦亦然。假不語不名不語，假非不語不名非不語。不名非不語，不為非不無，不名不語，不為非不有，則是非不有非不無真諦中道也。相待假故，可有説不滅，可無説不生，即是不生不滅故合為真諦也。二諦合明中道者，假語不名語，假不語不名不語。非語非不語，即是非有非不有、非無非不無二諦合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。”（《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，第27頁中、下）舊義三種中道是以“生滅合”為世諦中道，“不生不滅合”為真諦中道，“生滅不生滅合”為二諦合明中道。這是奠基於“相待假名”的理論立場上的，即認為佛説二諦乃至一切義理，都是施教假立的方便，是統一的，非對立的。佛關於萬有實相的言説，集中體現在“生滅”、“斷常”、“一異”、“去來”四對概念中，這些概念也是相待而不對立的。如“生滅”作為“相待假名”，離“生”無“滅”，離“滅”無“生”，“生”、“滅”相待而立，所以，“生”、“滅”可以合而有中道義，為世諦中道。至於“不生”與“不滅”、“有”與“無”、“真”與“俗”，也可同理類推。這樣，以“不生不滅”為內涵的真諦，和以“生滅不生滅”為內涵的二諦合明，也都有中道義。三種中道説與歷來的真俗二諦説相比較，可謂大異其趣，即認為世諦並不是眾生分別的境界，而是佛教化眾生的方便慧境。真諦則是真實慧境，由此產生的真實、方便二種智慧，是成就佛果的根本。

新義三種中道是以“不生不滅”為世諦中道，“非不生非不滅”為真諦中道，“非生滅非不生滅”為二諦合明中道。（詳見《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，第27頁下）新義以舊義的真諦中道為世諦中道，相應地其他二種中道的內涵和表述也作了調整，其實“言方新舊不同，而意無異趣”，都是基於“相待假名”立言，只是新義在舊義的“生滅”、“不生不滅”、“生滅不生滅”的論述基礎上翻轉一重、推進一層而已。 ^[2] 

此宗認為外道及大小乘諸宗所談的中道説，皆屬於‘有所得’的範圍內，未得中道真義，唯有離四雙八計而住於無得正觀，始是中道，亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄，而説緣起、無自性、空之理。此稱八不中道，或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷一（本）雲（大正42·10c）︰‘橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅，乃至不常不斷也。’卷二（本）雲（大正42·21b）︰‘中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。’

此宗為令了知八不中道的真義，而立三種中道（又稱三中），即︰

此外，《三論玄義》卷下謂中道有一中乃至四中之別︰

天台宗立空、假、中三諦説，而以實相為中道。認為一切諸法是超越空、假而絕對，其本體非為言説思慮的對象，此稱中諦。又，此中諦是化法四教中的別、圓二教所説。謂空、假二邊之外有中道一理是別教所談，稱之為但中；即空、假二邊而立中道是圓教所談，稱之為不但中。若以中道為原理則為三諦中的中諦，以之為觀法則為三觀中的中觀，又因其中有但中、不但中之別，而有隔歷三諦和圓融三觀，或次第和不次第之別。《法華經玄義》卷二（下）雲（大正33·705a）︰‘別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融一三三一。’

《大般涅槃經卷第二十七·師子吼菩薩品》善男子。汝問云何為佛性者。諦聽諦聽。吾當為汝分別解説。善男子。佛性者名第一義空。第一義空名為智慧。所言空者。不見空與不空。智者見空及與不空。常與無常。苦之與樂。我與無我。空者一切生死。不空者謂大涅槃。乃至無我者即是生死。我者謂大涅槃。見一切空不見不空不名中道。乃至見一切無我。不見我者不名中道。中道者名為佛性。以是義故。佛性常恆無有變易。無明覆故令諸眾生不能得見。聲聞緣覺見一切空不見不空。乃至見一切無我不見於我。以是義故。不得第一義空。不得第一義空故不行中道。無中道故不見佛性。

同經：不依不了義。不了義者如經中説。一切燒燃一切無常一切皆苦一切皆空一切無我。是名不了義。何以故。以不能瞭如是義故。令諸眾生墮阿鼻獄。所以者何。以取着故於義不了。一切燒者謂如來説涅槃亦燒。一切無常者涅槃亦無常。苦空無我亦復如是。是故名為不了義經不應依止。

有偈雲：中以不二為義，道以能通為名，不執常斷二見，遠離空有兩邊。是為中道。

佛教揭示的“中道”，無論是對待縱向的傳統文化還是對待橫向的其他文化，抑或是其內部的派系，都是攝取精華而吐棄糟粕的。作為一種精神，中道總是體現為揚棄、圓融，或者説是對立統一。沒有這種精神，佛教無法發展壯大起來，更無法成為世界性宗教。佛教中，類似的例子舉不勝舉，如部派佛教時期的阿育王便是典型的代表。他雖以佛教立國，但卻能善待其他各種宗教，和皈依基督教的羅馬皇帝康士坦丁採取各種手段消滅其他宗教的做法形成鮮明對比。古代佛教在中國和東亞各國的傳播更能説明問題。自從傳入中國佛教便積極謀求同中國傳統文化相融合，三國時期的康僧會就曾將儒家思想中的“仁政”和“孝”的觀念引進佛教，據此對佛教的倫理觀進行必要的改造。因此，凡是同中國傳統倫理觀念不能相容的內容，如佛藏中“涉及男女性交諸要義”，“縱篤信之教徒，亦復不能奉受”，“大抵靜默不置一語”。

現代社會，就世界範圍來説，迫切需要處理好兩大關係：其一是人與人之間的關係——推而廣之，即國家與國家之間、民族與民族之間、文明與文明之間的關係；其二是人與自然之間的關係。“中道”佛教的緣起觀對思考這些問題有些什麼樣的啓示呢？一般説來，文化的多元性是一個不爭的事實。問題是，當今世界又出現另一個公認的事實，即所謂的“全球化”。全球化一般是指經濟體制的一體化、科學技術的標準化。由於交通、通訊特別是網絡技術的高度發達，世界各地被連接成一個不可分割的有機整體，龐大的地球已變成一個“地球村”。隨着全球化進程的加快，表面上某些強勢文化似乎躍躍欲試，大有將其他文化統統取而代之的架式，但實際上，文化的多元化特色，尤其是多元化意識在全球化背景下更加凸顯出來。

文化的多元化是不以人的意志為轉移的發展方向，那麼多元文化(或“文明”)之間到底是什麼樣的關係呢？不同的文化之間固然存在着一定程度的衝突，但這種衝突是文化的本質抑或是其表面現象？人類歷史上有沒有一種將各種異文化有機地統一起來的理論？對此，東西方有識之士因所處的文化背景不同，結論也大相徑庭。西方有人認為，“未來世界衝突的根源將不再是意識形態或經濟利益的，人們的巨大分歧以及衝突的根本來源將是文化的。民族國家在世界事務中仍將保持強大的力量，但是全球政治的根本性衝突將發生在不同文明的民族羣體中。文明的衝突將支配全球政治。文明之間的分界線將是未來戰爭的分界線”。

人的行為是受其意識支配的。人們對多元文化之間的關係的認識不同，肯定會影響到所採取的相關行動。如果真像某些西方人所説的那樣，文明之間本質上就是對立的，那麼文明與文明只能是與鄰為壑，甚至是殲滅對方，唯我獨存。然而，東方傳統文化，特別是佛教，提供了另外一個視角，即不同文明之間雖然不可避免地會存在衝突和摩擦，但本質上是可以互補的。因此，文明之間應當相互尊重，相互合作，相互交流。實際上，整個佛教史就是一個不斷同異文化碰撞、交融的過程。佛教總是承認對方的存在，尊重各自的差別，然後再在更高的層次上謀求統一。

在釋迦牟尼以及大、小乘佛教的創立時代，環境還沒有出現過什麼問題，更未出現像這樣的生態危機，所以佛典基本上沒有涉及意義上的環境問題。不過，這並不意味着佛教同生態問題無關。相反，其教義中卻藴藏着大量而又深刻的生態思想。

緣起法則既包含存在論的關係性(空間的關係性)，又包括生成論的關係性(時間的關係性)，事物之間是相互關聯的，每一種事物都必須同自然界其他生物相共生，這種共生的多樣性是維持這個世界的第一原理。綠色佛教認識論的底流亦源於此。中國佛教史上，華嚴宗的“法界緣起説”同環境哲學也是相通的，“法界緣起論”對一切事物現象關係的極其透徹的探索，是一個地地道道、不折不扣的有機整體論世界觀，這一點應當引起環境哲學家們的高度重視，因為在環境哲學家那裏，地球首先是一個有機的整體。

將緣起觀運用於解釋人類與其賴以生存的環境的關係時，佛教提出了一個非常重要的命題：“依正不二”論。“依”即“依報”，“正”即“正報”，前者為環境，後者為生命主體。“不二”就是“二而不二”，也就是“一”。此處的“報”指因緣和合所引起的果報，就是説主體與環境作為果報而顯現為不二。

人和環境的相互作用自人類誕生以來就從未停止過。人在與環境打交道的過程中，創造了獨特的文化與社會環境，因此人類的綜合環境是帶有歷史性的主體環境。人是影響環境、變革環境的歷史存在，同時也受着環境的制約和影響。生態學將主體制造環境的作用稱作“環境形成作用”，而將環境對主體的影響稱作“環境作用”。“依正不二”的緣生思想展示了一個重要原理：即在生命的層面上，主體生命狀態的變革必然會引起環境狀態的變化，其法則為：人的活動→環境形成作用→環境的變化→環境作用→人的反應→人的適應。人和環境二者相互影響，是作用、反作用的關係。顯然，今天出現的環境問題，其內在原因便是人和自然的分離，即人類背離了佛教的“依正不二”法則。應當看到，環境問題是人類自己所造成的人類危機，而宗教的目的又在於拯救人類，所以從宗教——特別是佛教的角度對環境問題加以積極的、認真的思考是極為必要的。

無論是中國還是整個世界，存在的問題何止千千萬萬，而千千萬萬問題的圓滿解決無疑要本着“中道”佛教提供的基本原則。這正是“中道”佛教的用武之地，也是“中道”思想的現代意義和新的生命。當前的“人間佛教”運動，也可以説就是“中道佛教”在新時代的展開。 ^[3]