中國傳統宗法性宗教

是宗教學家研究、解釋、應用於中國固有宗教傳統時所定義的名稱，因為這個宗教本身自始沒有名稱，但卻有遺蹟例如天壇、地壇、日壇、月壇、太廟、社稷廟。最後擴散為東方民族的性格特徵和文化特徵，瞭解這個基礎才有客觀立場評析眾多外來宗教混合先後的影響，而不帶後來的儒、釋、道偏頗色彩。透過此一宗教人類學的方法來準確描述“中國宗教思想”起源、分析、比較及應用。 ^[1] 

以下內容來源於牟鍾鑑先生《中國宗法性傳統宗教》一文：

本文提出中國歷史上有沒有一個為社會上下接受並綿延數千年而不絕的正統宗教的問題，並作了肯定回答。認為這就是宗法性傳統宗教，它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不瞭解這一點，很難正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，亦很難認識很多外來宗教在順化以後所具有的中國精神。

中國歷史上存在過哪幾種大的宗教?這個問題似乎是不言而喻的。撇開原始宗教和古代國家宗教(指夏商周三代的宗教)不講，也撇開普遍而持久存在的世俗迷信不論，在長達兩千多年的封建社會里，大的宗教當然有佛教、道教、基督教、伊斯蘭教，説得再寬泛一些，還包括各種民間宗教及少數民族傳統宗教。儒學算不算宗教?儒學在中國中世紀思想文化中占主導地位，佛、道為之輔翼，其他宗教的影響更無法與它相比。假如儒學是宗教，它便是中國歷史上最大的宗教。史家習稱“儒、釋、道三教”，然而這裏的“教”乃是教化之義，非宗教之稱。宗教的基本特性是出世性，構造出一個虛幻的世界，認為它能拯救人間的苦難，使人得到解脱。儒家的天命鬼神思想確實包含着某種宗教性，但其基本傾向是入世的，以修身為出發點，以平治天下為最後歸宿，所以它不是宗教。歷史上凡是離開這一基本軌道而企圖使儒學宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正統儒家的批評，未能成為主流派。假如儒學不是宗教，上述佛、道等教便沒有哪一種曾經成為中國人的主要信仰。佛教在隋唐時期鼎盛，其影響遠遠超出僧尼的範圍而及於社會各文化領域，然而它的正式信徒也只有數十萬人，以後各代也並沒有增加很多。儒家信教者比出家人多得多，但在全國人口中仍然佔少數，而且這些人又染了多神崇拜之習，信佛只是他們崇拜活動中的一項而已。道教可以説是中國土生土長的大教了，然而它的信徒人數始終比不上佛教，它的宗教活動一般不列入朝典國事，道教信仰在民間影響大，但虔誠的奉教者不多。至於基督教和伊斯蘭教，主要在局部地區和某些民族中流行，對於中國的社會生活，並不具有全局性影響。問題是：在中國歷史上有沒有一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不絕呢?我認為是有的，這就是宗法性傳統宗教。

中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不瞭解這種宗教和它的思想傳統，就難以正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，也難以認識各種外來宗教在順化以後所具有的中國精神。

中國宗法性傳統宗教在古人心目中佔有崇高的地位，它不僅在實際生活中為官方所尊奉，為民眾所敬仰，而且為學者和史家所關注。

在《尚書》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳》中，特別是在《禮儀》和《禮記》中，都有關於早期宗教祭祀活動和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書》，《漢書》的《郊祀志》，《後漢書》的《祭祀志》，對於歷來的宗教祭祀活動作了專題的記載。由於宗法性傳統宗教越來越與禮俗打成一片，漢以後的官修史書，多將祭祀事項載入《禮志》或《禮樂志》或《禮儀志》，而關於郊社、宗廟的制度與活動又總是放置在諸禮之首位、二位，在內容上佔的比重也很大。唐宋以後典志體史書和大型類書，都給予宗法性傳統宗教以重要的地位。《通典》中的“禮典”，《通志》中的“禮略”，《文獻通考》中的“郊社考”、“宗廟考”，不僅僅彙集了祭禮喪禮的資料，還對古往今來的傳統宗教祭祀制度的沿革作了認真的考證。《太平御覽》有“禮儀部”，有關宗教祭祀和資料相當豐富。《古今圖書集成》更是集古今宗教文獻之大成，上起周秦，下至清初，包羅的時間最長。可見古人是極重視傳統宗教祭祀的，他們把這種宗教視為最正宗的信仰，作為國家宗教來對待。然而，它卻被近現代學者所忽略了。面對如此確鑿的歷史事實和如此豐富的文獻資料，研究中國宗教史的學者似乎是視而不見，大家眼裏只有道教和佛教。有些論著涉及到歷代的祭祀和喪禮，但多着眼於社會習俗，而不把它當作可以與佛教道教相提並論的正統宗教；或者把它與儒學混為一談，用儒學宗教化的説法來代替傳統宗教祭祀獨立存在的客觀事實；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦漢及其以後則付之闕如，似乎這種宗教已經中絕，被佛道教完全取代了。例如王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的。按照這種寫法，便會出現一個奇特的現象：漢代只有迷信而無宗教，因為它處在三代以下，和佛道教興起(漢末)之前，這當然是説不通的。

宗法性傳統宗教在歷史上確實形成為禮俗，影響到人們的日常生活，但它不是一般的禮俗，而是宗教禮俗，具有鮮明的宗教特徵。宗教禮俗化就是宗教的世俗化，這是多數宗教的共同趨勢，佛道教也不例外，因此不能以此來否定傳統信仰的宗教性。宗法性傳統宗教與儒學確有交滲的地方，例如儒家經學中的禮學，有很大一部分就是研究祭禮和喪禮的，它是傳統宗教的理論基礎；一批儒家學者熱心於宗教祭祀，不同程度地參與了祭喪之禮的修定和實行；儒學中的天命論和鬼神思想是傳統宗教神學的重要內容。但儒學不等於宗教：儒學只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現過一批主張無神論的儒者。傳統宗教有確定的典章制度，有獨立的前後相繼的歷史傳統，為官方所掌握，基本上不受儒學學派分化和儒學思潮起伏的影響。也就是説，儒學有自己的學統，宗教有自己的教統，彼此影響但保持着相對獨立的地位。中國宗法性傳統宗教也不能混淆於一般的世俗迷信，它不僅有基本的信仰、嚴格的制度、經常的活動，它還有系統的理論、周備的禮儀，併為歷代官方所尊奉，也為全社會所敬信，其正統地位是無可爭議的。還要着重指出一點，宗法性傳統宗教並非只存在於三代，它不間斷地延續了兩千多年，而且越往後越加系統完備；研究中國中世紀的宗教而不研究傳統的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。

由此可見，研究宗法性傳統宗教非常必要，不弄清楚它，就不足以澄清中國宗教研究中的一系列混亂，也就難以開創中國宗教研究的嶄新局面，一部綜合性的中國宗教史就無從着手進行。任務，並不是由我們研究者利用一些資料把宗法性傳統宗教拼湊出來，創造出來；所需要的僅僅是由我們研究者重新發現它，如實介紹和正確評價它。至於把它稱作什麼宗教是在其次的事情。我把它稱作宗法性傳統宗教自有我的理由，下文將有申述，別人也可以給它起另外的名子，但它是中國歷史上客觀存在的正宗大教，卻是不容懷疑的鐵的事實，只是還沒有引起我們足夠的注意罷了。

一、來源的古老性 天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源於原始社會或國家形成初期。考古與古文獻資料表明，土地崇拜、穀物崇拜和日月山川風雨雷電崇拜發生很早，是先民的普遍信仰。在君主等級制社會出現不久，鬼神觀念也開始了等級的分化，在百神之上誕生出至上神，殷人稱之為帝，周人稱之為天。天神是人君在天上的後台，人君是天神在人間的代表，君權天授成為千古不移的真理，祭天成為歷代君王獨擅的特權。祖先崇拜發生於氏族社會，而男性祖先崇拜則盛行於父權制氏族社會。當中國從原始社會跨入私有制社會之後，非但沒有拋棄氏族組織的外殼，反而更加強化了擴大了氏族與部落的血緣網絡，家庭、家族成為社會國家穩定的基礎，所以以父系血統為脈絡的祖先崇拜更加系統發達，祭祖與敬祖成為中國人的普遍的基本的信仰。總之，原始宗教、古代國家宗教、中世紀傳統宗教，都是一脈相承下來的。

二、發展的連續性 從世界範圍來説，希臘、埃及、波斯、印度等文明古國，在原始社會和早期國家的階段上，同中國一樣，也盛行着天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。但這些國家在進入中世紀以後，其古代宗教傳統都發生了較大的轉向甚至斷裂。古代的希臘宗教為基督教正教所取代，埃及與波斯都轉而信奉了伊斯蘭教，印度則有佛教的崛起。在阿拉伯地區，在歐洲多數地區，古代宗教信仰基本上改變為伊斯蘭教和基督教信仰。在大的文明古國中，唯有中國，其古代宗教傳統沒有中斷，進入中世紀以後越加興盛發達，越加嚴整週密。不論朝代如何更替，都沒有影響到它的正宗地位；道教的興起，佛教的傳入也不曾動搖它的國家宗教性質。對於多數中國人來説，敬天祭祖是第一義，不可放棄，而佛道的信仰屬第二位第三位，可以信，也可以不信。這種情況一直延續到近代辛亥革命前後，説明這種宗教有極為穩固的傳統。

三、儀規的宗法性 這種宗教的基本信仰就是“敬天法祖”。《禮記·郊特牲》説：“萬物本乎天，人本乎祖。”這是中國人對萬物與人生本源的基本看法，祭天祭祖就是報本答願的方式，敬天必忠君，於是忠道得以申張，法祖則重喪祭，於是孝道得以發揚。忠孝之道乃是宗法等級社會的主要倫理規範，所以傳統宗教有着強烈的宗法性。所謂宗法，就是鞏固父系家族實體的一套體制，它以男性血統的繼承關係為軸心，形成上下等級和遠近親疏的人際網絡，以此決定財產與權力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯繫社會人羣的普遍性紐帶。嫡長子繼承製是宗法制的關鍵所在，由此而有大宗小宗、嫡子庶子之分。由於宗法制最重父權和父系血統，所以它需要崇拜男性祖先，包括遠祖與近祖，需要人們具有強烈的親祖觀念與感情。儒家倫理在本質上就是宗法倫理，它直接產生於宗法等級社會的土壤。這樣看，傳統宗教與儒學是同一株宗法等級社會的大樹上結出的兩個果實，前者是宗法主義的宗教形態，後者是宗法主義的理性形態。從宗教的組織活動上説，傳統宗教沒有一套獨立的教團組織系統，它的宗教祭祀活動由國家、宗族、家族、家庭所組成的宗法組織體系來兼管。一個人在宗教祭祀活動中的地位與作用並不決定於他的宗教學識、才幹、經驗，只決定於他在宗法組織中的等級地位。天子是皇族的首席，所以獨攬主祭天神和皇族先祖的神權。宗族、家族、家庭的祭祖活動，當然由族長和家長主祭。宗教祭祀是宗法組織的經常性的和份內的事務，沒有另設宗教組織的必要，因此也就沒有入教手續和教徒非教徒之分，宗法組織屬下的成員都是信徒，除非他明確信仰了別的宗教。所以對於多數中國人來説，傳統宗教是接近於全民性的宗教。這種泛世性導致如下後果：公開背叛敬天法祖信條者固然罕有，虔誠而狂熱的信徒也在少數。總之，與宗法制度、倫理緊密結合在一起，缺乏組織上的獨立性，是傳統宗教的最大特點，也是我稱之為宗法性傳統宗教的主要根據。

四、功用的教化性 宗法性傳統宗教一般不特別追究鬼神世界的具體情狀和個人靈魂如何得救，也不特別看重祭拜儀規的細節，它最看重的是宗教祭祀發生在政治和倫理方面的教化作用。所謂“神道設教”，就是通過崇建神道來設立教化，是把宗教祭祀作為基本的教育手段來實施的，所以有“祭者教之本也”(《禮記·祭統》)的説法，這種宗教觀點是倫理型的，很有代表性。為了達到神道設教的目的，宗法性傳統宗教要求人們敬祭神靈時要有誠心，要嚴肅認真，其目的固然是為了獲得神靈的好感，使之保佑自己，也同樣是為了培養人們恭敬孝順之心，改善人性，淨化心靈。神道設教本身包含着神道和教化兩大因素，凡強調先誠信神道而後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流派；凡只着重教化的功能，而把神道視為單純教育手段的，則有走向無神論的可能，成為一種異端。荀子説：“君子以為文，而百姓以為神”；王充説：“緣先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也”。在這種思想氾濫的時候，祭祀活動就有可能流於形式，失落其宗教性，而與世間的禮俗融為一體。

五、神界的農業性 中國地處温帶，土地肥沃的中原地區早就發展出鋤耕農業，併成為整個古代中國的經濟命脈。在這種發達的農業經濟基礎上產生出種種光輝燦爛的物質與精神文明成果，因此中華文明主要是農業文明。與此相適應，從原始時代一直延續下來的自然崇拜，明顯地以農業神崇拜為核心，自然諸神的神性都關係着農業生產，農業祭祀很早就出現了。對天地日月風雨雷電山川的祭拜主要是為了祈求豐年，而對土地和穀物的崇拜尤其成為農業祭祀的核心，於是有社稷崇拜。社是土地神，稷是穀神，代表着最重要的農業生產資料和勞動成果，因此享有殊榮。在整個中世紀，社稷之祭僅次於祭天，幾與祭祖相等，這是因為民以食為天，農業是立國之本，收成的好壞直接影響到宗法等級社會根基的穩固性，所以社稷成為傳統宗教的重要組成部分。中國歷史上還尊奉一位農業大神號稱神農氏，他被認為是農耕事業的創造者，世世代代受到祭祀，叫着祭先農。

天神崇拜大約發端於父系氏族社會的後期——部落聯盟時期，具體情形已微茫難考。《論語·堯曰》説：“唯天為大，唯堯則之。”《尚書·堯典》説：舜“肆類於上帝”。《墨子·兼愛下》引《禹誓》説，禹征伐有苗乃“用天之罰”。《尚書·湯誓》説：“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”。《考經》説：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”按照上述文獻的説法，堯、舜、禹、湯、周公都敬祭天神，不過有時稱天，有時稱上帝，有時兼稱而已。殷代的天神崇拜已由殷墟考古資料確切證明，卜辭中有“帝其令風”、“帝令雨足年”、帝能“降堇”、“降禍”的記載，説明上帝是自然和社會的主宰。周人有時也沿用“上帝”舊稱，但多使用“天”或“皇天”、“昊天”、“蒼天”或者將天與帝結合起來，稱“天帝”、“昊天上帝”(後世用此稱號最多)、“皇天上帝”等，《尚書》、《詩經》可以證明。“天”是茫茫太空的神化，它被賦予至上神的神性以後，仍然保留了原有的浩渺性覆蓋性，比“帝”的稱謂更能表現至上神的高深莫測和包容無邊，因而也具有很大的模糊性，使得後來中國人的天神觀念歧義紛出，在理解上有較大的發揮、迴旋的餘地，也容易被泛化為“天命”、“天道”等概念。如果説殷人的上帝只是該部族的保護神，它是喜怒無常的人格化了的至上神，那麼周人的天神便具有了主持正義公道、關心全社會利益、具有恆常賞罰標準的神性；它“唯德是輔”，不僅僅是王權的賜予者和保護者，同時又是王權的監督者控制者，天子從天神那裏取得統治人間的權力以後，還要“以德配天”、“敬德保民”，承擔一系列社會責任，才能得到天神的恆久信任，保持政權的穩定，否則天命就會轉移到異姓的有德者身上。這一思想的主要締造者是周公。儒家的天命論可以用“死生有命、富貴在天”一句話來代表，它賦予天以非人力性，凡主觀努力所不能達到的地方即可歸之於天命。這樣，先秦時期關於天的觀念就有主宰之天、道德之天、命運之天三重性質，後世人們心中的天神就是混同了這三重性質的支配人間的力量。

敬天祭天其義有四。其一，效法天道以定人事。《周易》雲：“天垂象見吉凶，聖人則之。”《論語》雲：“唯天為大，唯堯則之。”其二，承天之佑，畏天之罰。《論語》：“獲罪於天，無所禱也。”《周易·困卦》：“利用祭祀，受福也。”《春秋繁露·郊語》：“不畏敬天，其禍殃來至?。”其三，感天之德，報天之恩。《禮記·郊特牲》：“郊之祭也，大報本反始也。”《物理論》：“祭天地，報往也。”其四，王者受命於天，祭天可以鞏固王權。《五經通義》：“王者所以祭天地何?王者父事天母事地，故以子道事之也。”《漢書·郊祀志》：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其制。”由此可知，敬天是天下人普遍應該持有的信仰，但祭天則主要是君王自家的事情，天神崇拜是王權的精神支柱。

祭天的活動基本上有四種方式，即：郊祭、封禪、告祭、明堂祭，現分別簡述如下。

一、郊祭 這是歷代君王祭天的主要方式。根據《禮記》、《周書》和《孝經》的記載，大約自周代起，正式於京城南郊祭天，當時天地合祭，以祖先配祭，行“燔柴”禮，就是積薪於壇上，放置玉幣及犧牲，點燃後使煙氣上達於天空，還有相應的貢品、音樂、祈禱等種種儀節。戰國中期以後陰陽五行思潮流行，天帝因而分裂為五，出現五帝説：黃帝居中，具土德；太皞居東方，具木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦稱赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，具水德，主冬，亦稱黑帝。又有後土、句芒，祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而為之輔佐。天子依四季的順序分次祭祀五帝和五神。據《史記·封禪書》，秦國於四臝祀白青黃赤四帝，劉邦入關後增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了傳統天神的統一性和至上性，不利於統一的中央政權的鞏固，所以漢武帝依謬忌之奏，立祠祭天神太一，五帝降為太一之佐，而在祭祀制度上並無嚴格的規定。東漢時受讖緯的影響，在太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊五人帝外，復有靈威仰、赤赻怒、白招拒、葉光紀、含樞紐五天帝出現，而每一朝代皆感應五帝之一而興，故又稱感生帝，其祀典亞於祭天而同於祭五人帝。《孝經》上有“郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”的話，鄭玄據以將天神分裂為二：祭昊天於圜丘，祭上帝於南郊。又以昊天加五天帝而為“六天”之説，魏明帝祭天即採鄭説。晉武帝擯棄鄭説，採用王肅之説，以為圜丘與南郊是一回事，並五帝為一神，同稱昊天上帝，又於北郊設方澤祭地。自此以後有天地分祭之制。祭天有諸天體、氣象之神配祭，祭地有諸山川河海之神配祭，南北朝各代時有增刪變動，但都沒有中斷祭天的典禮。隋代因於前朝。唐代初採鄭玄説，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。高宗時又棄鄭取王，合圜丘與郊為一，罷感帝祠，復又用以祈谷。開元禮大體確定了國家祭祀制度，以昊天上帝為最高天神，以地?相配，五帝神從祀，餘及各種神靈，以尊崇的祖先神配祀，皇帝親祭天於南郊。宋因唐制，無大變動。明代嘉靖皇帝以制禮作樂自任，確定分祀天地；復朝日夕月於東西郊；在正陽門外五里大祀殿之南作圜丘祀天；於大祀殿祈谷；作方澤壇於安定門外之東用以祭地；在壇制、神位、祭器、供品和禮儀上均臻於完備。清代基本仿效明代祭天之制，以圜丘北為祈年殿。郊天之禮儀一般是：由欽天監預卜吉期時辰，前一日皇帝至天壇齋宮齋戒，祀日穿天青禮服，上香並行三跪九叩禮，奠玉帛，燔柴，奏祀樂，獻祭。正月祈谷與夏季雩祈亦在天壇舉行。各朝皇帝南郊祭天，或一年一次，或二年、三年一次，有時因戰亂而停止稍長時間，但大致上未曾中絕，只要社會安定下來便及時加以恢復。皇帝親郊的時候居多，有時也遣官代祭，但主祭的名分仍歸皇帝一人，這是天子獨享的神權。

二、封禪 如果説郊祀是國家經常性的祭天方式，那麼封禪就是特別隆重、難得舉行的祭祀天地的大典。祭祀的地點必須在東嶽泰山。祭祀的方式是：在山上築土為壇以祭天，報天之功，曰封；在山下小山除地，報地之功，曰禪。行封禪之禮須有兩種情況之一出現：一是改朝換代，“易姓而王，必升封太山，報告成”(《白虎通》)；二是世治國盛，“昔古聖王，功成道洽，符瑞出，乃封太山”(《尚書中侯》)。封禪大典雖然隆盛光彩，但要耗費巨大人力物力，以供應皇帝一行沿途費用，所以即使自視為治世之君者，也常因財用不足而放棄封禪的打算。歷史上行封禪大典的君王屈指可數。《史記·封禪書》載管仲所説古者封禪七十二家之事，微茫難信，三代封禪之事當或有之，亦難細考。史料有確鑿記載的封禪皇帝有：秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐玄宗、宋真宗數人。齊桓公、魏明帝、晉武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝、煬帝、唐太宗等君王皆有封禪之議而未能行。漢光武封禪，曾封藏玉牒于山頂祭壇石函內，外人不得見其內容。唐玄宗行封禪禮時，出玉牒以示百僚，其詞曰：

有唐嗣天子臣某敢昭告於昊天上帝：天啓李氏，運興土德。高祖太宗受命立極。高宗升中，六合殷盛。中宗紹復，繼體不定。上帝眷?，錫臣忠武，底緩內艱，推戴聖父，恭承大寶，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱嶽，謝成於天，子孫百祿，蒼生受福。

此即奉天承運、敬天安民、祈天賜福之意。

三、告祭 在新朝初建、新君初立、建都、遷都、封國以及其他國家大事進行之際，要舉行告天之禮，以表示事情重大，需要特意報告上天，求得上天的認可，取得合法的名義，用以穩定政局，安定民心，此之謂告祭。告祭不同於郊祭，沒有相對確定的祀期，也不經常舉行；又不同於封禪，無需皇帝親自到泰山舉行大典。《論語·堯曰》載商湯滅夏以後行告天之祭，曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。”這大概是最早的告天之詞。據《史記·周本紀》，周武王滅紂後舉行過告天社祭，歷數殷紂暴行，表示受天命代殷。周平王遷都洛陽，曾用牲於郊以告天。此後，東漢劉秀即帝位時築壇告天，魏文帝登壇受禪時燎祭天地五嶽四瀆，開權臣以實力為後盾實行和平更權之先例。不久劉備於成都稱帝，昭告皇天上帝后土神?，歷數曹氏篡漢之罪，以恭行天罰、復興漢室自任。這樣在曹魏與蜀漢兩地同時出現了兩種對立的天命，可見天命實際上是“人命”，是人根據自己的需要造出來的。晉武帝代魏，宋武帝代晉，齊高帝代宋，梁武帝代齊，陳高祖代梁，都是以實力為依憑的宮廷政變，又都要走一番“禪讓”的過場，並且都於南郊設壇舉行告天儀式。其告天文大同小異，無非是歷數前朝罪惡，羅列自己的功績，表示取彼而代之乃是上合天心，下順民意，不得不如此，並非出於一己之私慾，又祈求上天多多保佑，國泰民安，祚運長久。此後，“天命不於常，帝王非一族，失德必墜，得道可王”的思想深入人心；天神的權威是永恆的，人間的君王是可變的。這樣無論朝廷如何更替，天神崇拜都能夠繼續流傳下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖，宋高宗皆於即位時行告祭之禮。宋孝宗為帝行告祭，打破開國告天的慣例，光宗、寧宗仿效之。宋高宗巡行建康和興師伐金時告天，宋寧宗興師北伐亦告天，使告天的範圍擴大。清代之制，凡登極、上尊號、萬壽節、冊立太子、冊立皇后、親征命將、修建郊壇太廟、歲旱祈雨等，皆祭告天地、太廟，有時加祀社稷。

四、明堂祭 明堂始於周代，是天子頒佈政令、月令、教令和舉行宗教祭祀的地方。按《孝經》的説法，周公“宗祀文王於明堂以配上帝”。則明堂乃文王之廟，同時也祭祀上帝。受五帝崇拜的影響，《呂氏春秋》十二紀規定天子按十二月的順序輪番住進類似明堂的不同房間內，祭祀當月相應的五帝五神，不同於太廟祭祖。按《禮記·明堂位》的説法，明堂用於諸侯朝拜天子。在建制上，一般認為有殿無壁，有蓋有室，上圓下方，四周環以水。室則有五室、九室、十二室之説。自漢武帝採公玉帶之説建明堂祭祀太一與五帝以後，明堂與五帝祭緊緊相連，成為天神崇拜活動的重要場所。蔡邕著《明堂論》，認為明堂以祭祖為主，兼有賞功、敬老、顯學、選士等功能。鄭玄認為明堂祭五帝五神，它與太廟、路寢(天子齋室)三者制同而實異。從明堂的歷史發展看，早期具有多功能，後來偏重於祀五帝，成為郊祭的一種補充。五帝在初期等同於上帝，後來降格為昊天上帝之下的天神，而在羣神之上，並且常常與天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。漢魏時期多宗祀先祖於明堂以配上帝，有時也祀五帝於明堂。晉代一度除五帝位，旋即恢復，南朝皆祀五帝。唐代諸帝多於明堂舉行秋季大享之典，祀昊天上帝，以五帝從祀。宋代設明堂於宮禁之內，或祀五帝，或祭天地，或佈政布歷。明代嘉靖皇帝定秋享於明堂，如郊天之禮。清代有堂子祭天之制，類似於明堂，告天之禮多行於此。

中國中世紀是宗法等級社會，男性血緣關係制約着人們的經濟、政治關係，所以敬祖和祭祖成為社會精神生活頭等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜遠祖與近祖，《論語》上有“慎終追遠”的話，慎終就是隆重地操辦父輩或祖輩的喪事，追遠就是祭祀和追念有功有德的先祖。從理論上説，祭天比祭祖在前，其順序是“天地之祭，宗廟之事”(《禮器》)，但在事實上，祭祖和喪葬比敬祭天神還要重要。因為：第一，天神的觀念抽象而模糊，祖先的觀念具體而確定；不敬天者歷代多有，怨天罵天猶可為社會所容忍，但不敬祖者世所罕見，祖先受辱，祖墳被掘最不堪忍受。“不孝有三，無後為大”，無後即無人祭祀先祖，祖靈不得血食，意味着一姓血統斷絕。所以中國人極重後嗣，又熱心於修祖墳、續家譜，確認門弟宗系，有極強烈的尋根意識。第二，祭天活動限於朝廷皇室，祭祖的範圍則要廣大得多，幾乎遍及社會各階層。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕，貧困之家也要立祖宗牌位，喪葬儀禮雖有厚薄之差，但在感情上重視的程度大都是強烈的。做官者父母去世，要辭官回家守喪，成為歷代通制。第三，祖先崇拜的精神深深滲入天神崇拜，如視天與君王的關係如父子，故王稱天子，又如將天看成眾人之曾祖父(董仲舒)，人們常用家族的眼光去看待天人關係，視宇宙為一家。

殷代的祖先崇拜頗為發達。據陳夢家《殷墟卜辭綜述》的研究，殷人祀祖採用“周祭”，周祭又有小中大之分。殷朝末年，祖先神太多，因而出現“選祭”。殷代雖重男性血統，但未能建立起宗子繼承製度，王位的繼承多是“兄終弟及”。周朝代殷後，宗法制趨於成熟。周天子是天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不遷。各庶子受封為諸侯或大夫，對於周王是小宗，在其封內又是大宗；其庶子受封為卿大夫是為小宗，在其宗族內又是大宗，層層相遞，形成宗族式的社會。與此相應，周人建立起宗廟祭祖之制。天子七廟，太祖與三昭三穆；諸侯五廟，太祖與二昭二穆；大夫三廟，太祖與一昭一穆；士一廟；庶人祭於寢(據《王制》)。所謂昭穆就是隔代將先祖分成兩列，便於合理確定其靈位與太祖靈位的遠近位置。按《王制》的説法，天子諸侯祭祖一年四次：“春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝”。事實上最重夏祭，故後也常用禘代表帝王祭祖之禮，祭禮還有“祫”，合祭先祖於太廟：“祔”，新死者與祖先合享之祭；“祧”，祭祀遠祖或遷廟之祭。又有立屍制度，即用孫輩孩童作為祖靈的象徵，對之供享祭拜，以明子事父之道。秦以後此制乃廢，代之以木主。周人又重喪葬之禮，一般分成三大步驟：先殯，次葬，最後服喪。殯包括停屍與入斂，給親友以弔唁哀哭的機會。葬包括出殯與下葬，正式安頓死者於地下。服喪包括穿喪服，節制飲食起居，定期祭悼等。所謂三年之喪是指死者神主入祖廟之日起到二十五個月後的大祥，守喪畢。

《周禮》、《儀禮》、《禮記》誕生於戰國至漢初，在保存古代遺文舊制的基礎上發揮出相當系統的典章禮制之學，其中也體現了儒家關於宗教祭祀的構想，尤以敬祭祖先為最詳備。三禮把祭祖放置在僅次於祭天而與社稷平等的地位，雲：“建國之神位，右社稷而左宗廟”(《周禮·春官》、《禮記·祭義》)；認為喪祭乃諸禮之重心所在，故云：“禮始於冠，本於昏，重於喪祭”(《昏義》)，“禮有五經，莫重於祭”(《祭統》)。它把祭祖與鞏固宗法秩序和加強道德教化聯繫起來，故云：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴”(《大傳》)；又云：“修宗廟，敬祀事，教民追孝也”(《坊記》)。三禮在前人喪制的基礎上整理出關於喪服的五服之制，其基本原則是依照生者對死者的遠近親疏來確定喪服樣式上和穿戴時間上的輕重。最重為斬衰，服期三年；次為齊衰，服期一年；再次為大功，服期九月；再次為小功，服期五月；最後是緦麻，服期三月。三禮中本來有許多理想的成分，自從成為經書之後，被認為是聖人之言、周公之制，應當加以實行，於是上述理論逐漸變成國家的禮儀，又漸漸下移為民間習俗。

漢代叔孫通定宗廟儀法，但不成熟，雖各帝王皆立宗廟，而祭法各異，天子七廟之説未能實行。魏晉南北朝多立一廟七室，為七廟之禮。唐太宗立七廟，唐玄宗創太廟九室，其後又有九代十一室；五年一*:，三年一舉。諸臣依官位品級而定廟制，上品四廟，中品三廟，下品二廟，嫡士一廟，庶人祭於寢。唐制：庶子官尊而立廟，則以支庶封官依大宗主祭，兄陪於位，這是官本位對於宗法喪祭的某種超越和修正。宋立國以後，以七室代七廟，室遂題廟號。由於太祖之位難定，常虛其位，或以開國皇帝為太祖，而嫡長子繼承製又常以兄終弟及和大臣議立為補充，難有百世不遷之大宗，故祖靈的設置往往一時一變。朱熹曾感慨地説：太祖昭穆廟制一事，千五六百年無人整理。蓋因時移世變，古制不可必復也。宋代宗廟之祭，除*:、舉之外，每歲有五享：四孟月及季冬。朔望則上食、薦新。還有朝享、告謝、新主纎謁等都是宗廟大祀。元代蒙古貴族仿傳統廟制在大都建太廟，具七室，後又擴為十室，定太祖昭穆之神位；所異於傳統者，一為於太廟薦佛事，二為保留蒙古割牲、奠馬監等舊儀。明代宗廟儀制幾經變動，初有四親廟，後為同堂異室；嘉靖中新建太祖廟及祧廟，並創皇考廟；宮中又有奉先殿，是皇室經常祭告祖先的場所。清代建太廟於端門左，其昭穆之序及纎祭多有變更；至宣統元年始定廟制，四孟享太廟，歲暮舉祭；宗室封王者立家廟，品官依品級定祭祖規格，庶人家祭。

在喪禮服制方面，唐以後有細密化加重化的趨勢。如唐代將曾祖父母齊衰三月改為五月，父在為母服一年改為齊衰三年。宋代取消了夫妻為男方父母戴孝的差異，婦人一從其夫。明代更為重男輕女，婦為舅姑、妻妾為夫皆斬衰三年，而夫為妻不過齊衰杖期，為岳父母不過緦麻三月。清代加重規定子婦亦得為子之眾母服斬衰三年，並允許獨子兼承兩房宗祧，以大宗為重。

縱觀中國歷史上的祭祖與喪葬，就其宗法性的演化而言，可分為早期，中期、晚期三大階段。周代為早期，行政系統與宗法體系相一致，全國如同一個大家族，祭祖既是宗教活動，又是政治活動。秦漢至宋為中期，以地域為基礎的行政區劃和選拔官僚制打破了無所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內部的制度，祭祖不再是全國統一的政治行為，官階品位有時比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更顯著，家庭的作用增強，祭祖活動更加分散和放寬，例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母，清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趨勢並不表示宗法制的衰落，只意味着它的形態在變化。因為社會的行政系統固然在京都、州、縣、鄉、裏，而人們的生活依靠和精神寄託仍在宗族與家庭，所以社會上祭祖敬宗的風氣盛行不衰。它維繫着上層社會與平民社會的正常運轉，是中國人經久不懈的內聚力的重要保障。

社稷崇拜 這種崇拜在宗法性傳統宗教裏佔有與祖先崇拜大致相同的崇高地位，政權賴之以維持，法統賴之以延續，皇室賴之以穩定。中國以農業立國，社稷就是高級的農業祭祀，所以受到特殊的重視，成為國家政權的代名詞。唐初社稷列為中祀，天寶以後升為大祀，直至清末。“社”不是一般的土地崇拜，它只祭拜特定管轄範圍內的土地和耕地，因此社祭向來與北郊祭地?是分祭的。“稷”也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的糧食作物，即五穀，如《孝經緯》所説：“社，土地之主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也；稷，五穀之長也，谷眾不可遍祭，故立稷神以祭之。”社稷之神最初就是指土地、穀物的神靈，後來出現宗教神話，由傳説中的英雄人物來擔當。傳説后土為社，柱為稷，又説禹為社，周棄為稷，不同的族羣有不同的説法。戰國以後，五行説興起，遂有“社者，五土之神也”(《禮記外傳》)的説法，於是國家社壇要用赤黃青白黑五色土鋪墊，以示居於中央、統有四方。此後遂成為傳統。古人祭社的習慣，選定某種樹木或靈石作為社神的象徵，使其神靈有所依憑。《論語》説：“哀公問社於宰我，宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以慄。’”也有用梓、槐的，而後代多用白石。從社的等級上説，可分為官社與民社，細分之則有：中央立太社，王國立國社，州縣立州社縣社，民間立鄉社裏社。社祭除有崇敬農神、祈求豐收的宗教意義以外，還是社會各階層人羣聚會、進行文體活動和情感交流的時節，具有團結地方、調節業餘生活的社會意義，近代“社會”一詞即源於古代社日聚會。

周代已立社稷，故《毛詩》有云“春耕籍田而祈社稷”(《閔子·載芟》)。根據《王制》的説法，“天子祭天地，諸侯祭社稷”，那麼社稷就成為諸侯王國最高的祭祀。漢高祖立官社，配以夏禹，而未立官稷，至平帝時始立官稷，以後稷配食。魏晉南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗時，太社主用石，壇上被黃色，以四方色飾壇之四面及四陛。宋禮，太社太稷每年仲春、仲秋及臘日祭祀，州縣社祭則春秋二祀。元代於和義門內築二壇，社東稷西，社壇用五色土，稷壇一色黃土，社主用白石，埋其半於土中。明代京師及王國、府、州、縣皆設社稷之祀，太社太稷共為一罈，太社以句龍配，太稷以後稷配。里社，每裏一百户立壇一所，祀五土五穀之神。清代京師、省府、州縣皆設社稷之祀。太社太稷之壇建於端門右，與宗廟對稱，壇上敷五色土，每歲春秋仲月上戊日祭祀，皇帝親蒞壇奠祭祭先農 此祭與社稷直接相關。周制，春季天子有籍田之禮，以示勸農，並祠先農。漢魏以後因之不衰。唐代有時以帝社為祭先農之壇，有時稱為先農壇，肅宗以後籍田之禮廢棄五十年之久。宋代於朝陽門外為先農壇，以後稷配享，先農由中祀改為大祀。明代建先農壇於南郊，有籍六百多畝。清代建先農壇於正陽門外西南，順治、雍正、乾隆皆祭先農並行籍田禮。社神、稷神與先農神皆是農業神，於是有人將三者混淆，實行合祭。但社是土地神，稷是穀神，而先農所代表的是整體農業，所以終於沒有被取消，因而形成社稷與先農並存的局面。此外還祭先蠶，由皇后主祭，它是男耕女織的自然經濟在宗教祭祀上的反映。

日月星辰之祭 此祭常依附於祭天，配祭於天壇，也有時另設壇位，作為祭天的補充，主要目的是祈求風調雨順，保證農業豐收，故《左傳》昭公元年説：“日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎訲之。”秦漢時期常祭日月於名山，或於殿下拜日月。魏以後，始於春分朝日於東郊，於秋分夕月於西郊。按《祭義》所説“祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下”，北周祭月之壇建於坎中，方四丈，深四尺，隋唐因之。唐代以日月晨辰之祭為中祀，宋代以朝日夕月為大祀。明代嘉靖中，建朝日壇於朝陽門外，西向；夕月壇於阜成門外，東向；夕月以五星、二十八宿、周天星辰從祀。降日月之祀為中祀，清代因明之制，皇帝於甲、丙、戊、庚、壬年親祭，餘年遣官祭祀。

聖賢崇拜 中國遠古有英雄崇拜傳統，後來轉化為聖賢崇拜，諸如姜太公、伍子胥、孔明、關公等歷史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成為一種準宗教行為。西漢元帝時起奉祀孔子及弟子，以後陸續於魯郡和各地修建孔子廟，尊孔子為先聖先師。唐玄宗贈封孔子為文宣王，祀孔升為中祀。宋代起，不僅祭祀孔子及十哲，而且以歷代大儒從祀。元代加尊號為大成至聖文宣王，增設四聖神位：復聖顏回，宗聖曾參，亞聖孟軻，述聖子思；孔子之後襲封衍聖公，天下郡學書院皆修孔廟以時祀之。明代雖改稱孔子為至聖先師，但崇祀有加，祭孔又祭四配、十哲，從祀先賢先儒近百人。清代以京師國子監為太學，立文廟；雍正中又追封孔子上五代王爵；同治中，祭孔上升為大祀，禮樂儀注擬於君王；闕里有顏、曾、孟、子思四廟。歷代祭孔可以視作儒學宗教化的傾向，但是在多數中國人心目中，孔子始終未能成為教主，而保持着大德先師的形象，所以祭孔的紀念意義要超過對偶像的膜拜。

山川之祭 此祭由來已久，以其能出財用為雲雨，故崇祀之。山川之祭中最著者為五嶽四瀆。五嶽是東嶽泰山，南嶽衡山，西嶽華山，北嶽恆山，中嶽嵩山。四瀆是長江、黃河、淮河、濟水。每朝祭祀山川皆有常禮，有時單獨祭祀，有時與地?合為一罈。

高禖之祭 高禖是媒神，主管婚姻，合兩姓之好，延子孫之脈，所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是皇帝為求子嗣而祭高禖。

太歲 古無太歲之祀，元代始祭，明清因之。太歲即木星，乃十二辰之神。明代太歲壇在正陽門外西南，與天壇成對稱，每歲孟春享廟，歲暮舉祭之日，遣官致祭。清代太歲殿在先農壇東北，正殿祀太歲，兩廡祀十二月將。

蜡祭 蠟同臘，是冬季之祭，祭祀農業、田獵、畜牧業諸神，報歲終之功，祈求來年豐收。按鄭玄的説法，天子大蜡有八：先嗇、司嗇、農、郵表蠸、貓虎、坊、水庸、昆蟲。後來蜡祭之神逐漸增多，宋代近二百位，包括星辰、嶽鎮海瀆、山林澤丘、四靈五蟲等，於是蜡祭成為年終百業報眾神之恩、祈來歲諸事之福的大合祭。

歷代帝王將相之祀 秦漢以前祭祀古聖王與英雄祖先。漢以後擴展範圍，古賢臣成為祭祀對象。唐以後為歷代開國皇帝和輔佐大臣立廟。宋代又增入歷代中興和守成帝王。明代京師歷代帝王廟，歲以仲春秋致祭。清代康熙帝説：“凡為天下主，除亡國及無道被殺，悉當廟祀。”於是增祀帝王達一百四十三人，從祀功臣四十人。這是歷代貴族政統在宗教祭祀上的反映。

除以上各類祭祀，歷代尚有許多繁雜的名目。如秦時有陳寶、杜主；漢時有靈星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、馬行等；魏晉南北朝及隋有司中、司命、風師、雨師、司祿等；唐時有武成王、司寒、馬祖、先牧等；宋時有九宮貴神、五龍、壽星等：明代有旗纛、城隍、司户、關帝等；清代有先醫、賢良、文昌等。

總 結

在論述了歷代宗教祭祀的大致情況以後，我們可以對宗法性傳統宗教的主要內容特質及其歷史命運和作用作出如下概括。

第一，傳統宗教的神靈雜多而又有主脈體系，大致可以歸結為天神、地?、人鬼、物靈四大類。天神以昊天上帝為最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、風雨雷電、司命司中司民司祿等，共同組成天界。地?有後土、社稷、山川、嶽鎮、海瀆、江河、城隍等，共同組成地界，人鬼有聖王、先祖、先師、歷代帝王賢士等。物靈有旗纛、司户、司灶、四靈等。這四大類又以祭天、祭祖、祭社為軸心，形成一套由高到低的完備的郊天、宗廟、社稷的典制。明代嘉靖帝説：“天地至尊，次則宗廟，次則社稷。”這是對傳統宗教祭祀層次性的典型看法。遠且不説，以明清兩代為例，看其如何劃分大祀中祀小祀的。明代以圜丘、方澤、宗廟、社稷為大祀，以先農、日月星辰、風雲雷雨、嶽鎮海瀆、山川等為中祀，以其他諸神為小祀。清初以圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀，以其他天神、地?、日月、先王、先師、先農為中祀，以先醫、賢良、昭忠等為羣祀；乾隆中升雩為大祀，光緒末升先師孔子為大祀。歷朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的範圍之內，是國家最重要的祀典。這樣在中國人心目中就有了一個在人間之上的神界與人間背後的陰間，對神鬼的崇拜成為中國人普遍的正宗的信仰。

第二，傳統的宗教神權與君權、族權、父權緊密結合在一起，成為社會政治生活、家族生活和精神生活的有機組成部分。宗教神權為國家所掌握，執政者將宗教祭祀作為國事活動的重要內容。如明代一年中經常的祭祀僅大祀就有十三：正月上辛祈谷，孟夏大雩，季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地?；春分朝日，秋分夕月；四孟季冬享太廟；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共約中祀二十五，小祀八。這樣看，封建執政者的宗教活動是異常繁忙的，傳統宗教作為國家宗教的性質是突出的。歷代君王在取得最高統治權力以後，必須實行祭天祭祖祭社稷，才能表示繼承了華夏正宗的神統政統和禮統。君王對佛、道諸教可信也可不信，但必須敬天祭祖。這種宗教對其他外來宗教有很大的拒斥性，從而保持了自身的連貫性。清代康熙時，羅馬教廷干預中國天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被嚴令排逐，證明中國固有的信仰和禮節凜然不可侵犯。

第三，傳統宗教與傳統禮俗融為一體。由於古人多從禮教的角度處理宗教祭祀，因此特重祭壇建制、儀規儀注，比較忽視宗教信仰與宗教理論的建設和深化，滿足於關於天命鬼神的一般性觀念。這樣，宗教性常被世俗禮教的形式所掩沒。從禮與俗的關係上説，上層貴族的宗教禮儀，逐漸影響到下層民間風俗，如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民間宗教習俗也被貴族所吸收，變成國家的正式祭典，如祭灶、祭户、祭關帝等；形成上下交流，使得傳統國家宗教具有民間風俗的社會基礎，因而能夠盛行不替。

第四，宗法性傳統宗教同儒家的禮學關係密切，或者説儒家的天命鬼神思想和關於吉禮凶禮的論述正是傳統宗教的神學理論，因此兩者有所交叉。但是儒學畢竟是理論形態的學術文化，而傳統宗教是以祭祀活動為中心的實體化和實踐化了的社會事物；儒學以理性為基礎，追求成聖成賢、安民濟世，傳統宗教以信仰為基礎，期望神鬼的護佑，兩者不可混為一談。儒學中有宗教的成分，有些儒者熱中於宗教祭祀，但敬鬼神而遠之者居多，並且只是看重宗教的德性教化功能，並不真信鬼神，宗教祭祀並非儒學題中應有之義，儒家主流派的興趣仍在現實人生與社會倫理上面。由於得不到儒家學者強有力的支持又受到中國傳統文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳統宗教的理論便發達不起來，未能形成博大嚴整的神學體系。

第五，宗法性傳統宗教過分地依賴於國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利於宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地説，在辛亥革命和倒袁之後，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是餘音的繚繞和民間習俗的慣性作用。

第六，宗法性傳統宗教的歷史作用具有兩重性。一方面，它用“君權神授”的信條維護着君主專制制度，用天命鬼神思想來削弱下層人民對剝削壓迫的反抗意識和對自然環境的改造意識，用崇宗敬祖的觀念來束縛人們對狹隘性的族權、夫權的掙脱，因此具有很大的消極性，特別在帝制社會的末期。另一方面，當崇奉傳統宗教的統治集團處在上升時期或者相對健康的狀態時，傳統政權對宗教的維護作用便具有積極的因素。當執政集團中有人肆無忌憚、置一般原則於不顧時，其他人也會用神權的威力和歷史教訓來勸導、限制乃至更換這樣的成員(包括帝王)，使執政者有所戒懼和收斂。傳統宗教無疑是一種巨大的凝聚力，它所形成的宗教禮俗是維繫中華民族共同體的重要精神力量，對於社會道德風尚的改良有積極推動作用，因此應當給予它一定的歷史地位。 ^[2]