中國倫理思想

發端於殷周時期的古代倫理思想，歷經3000多年（公元前21世紀～1840年）。在理論上幾乎涉及到倫理學的各個方面，提出了一系列特有的概念、範疇和理論體系，形成了形式不一、性質不同的各種學派。其中，以儒家倫理思想為主幹的封建地主階級的倫理思想，影響最深遠，發展最充分、最完備。從鴉片戰爭到中華人民共和國成立期間，軟弱的中國資產階級為反對封建專制主義，雖然搬來了西方資產階級的倫理學説（見西方倫理思想），但始終未能擺脱傳統封建倫理思想的束縛，而建立起自己的、完備的近代道德理論體系。唯有以中國共產黨人為代表的中國工人階級以其徹底的、不妥協的反帝反封建的革命精神，把馬克思主義與中國革命實踐相結合，批判地繼承歷史上優秀的道德遺產，傳播和發展了馬克思主義倫理學，形成了中國人民的新型的倫理觀。

中國倫理思想的歷史發展，大體上經歷了四個時期。

先秦時期

公元前21世紀～前221年的先秦時期,是奴隸主階級倫理思想產生和發展的時期，也是中國封建地主階級倫理思想產生並取代奴隸主階級倫理思想的時期。自夏代開始，中國進入了奴隸制社會。商代已有了一些初具倫理色彩的概念和命題。西周初年，以周公為代表的奴隸主貴族，提出了反映宗法等級關係的“孝”、“字”（愛）、“友”、“恭”、“信”、“惠”等一系列道德規範，主張“敬德保民”，強調道德的社會作用。他們的道德觀主要為天命觀所支配。

春秋至戰國，社會由奴隸制向封建制轉變，在思想領域中出現了諸子蜂起、百家爭鳴的局面。當時的儒家、墨家、法家等學派對道德本源、道德準則、道德評價、道德作用、道德修養等問題，作了比較全面的探討，形成了不同的倫理思想。儒家倫理思想由孔子奠基，經孟子、荀子等人的闡發，最終確立了一個以“仁”為核心的宗法道德規範體系。儒家強調道德義務，輕視實際功利，誇大道德的社會作用，在一定程度上具有道德決定論的傾向。孟子和荀子還在孔子的人性論的基礎上，分別肯定人具有先天的善性或惡性，從而論證人類善、惡產生的根源，並指出道德修養和道德教育的不同途徑。儒家的倫理思想適應於維護封建宗法等級制的需要，基本上反映了新興地主階級的利益。墨子所創立的墨家倫理思想，則代表了這個時期的小生產階層的利益。墨家主張“兼相愛，交相利”，反對“愛有差等”，強調實際功利，主張道德評價應合志功（見志與功）而觀。以韓非為主要代表的法家倫理思想，反映了新興地主階級激進派的政治需要，主張法治,輕視德治,主張人性“自為”，否定道德和道德的社會作用。春秋戰國時期的倫理思想，是中國倫理思想繼續發展的基礎。儒家倫理思想的建立，標誌着中國封建地主階級倫理思想的產生。

先秦思想家們所探討的倫理問題以及在中國倫理思想發展史上的貢獻，主要表現在以下幾個方面：①認識並重視道德的社會作用。春秋時期，人們已經區分了“天道”與“人道”，認識到在人之道中，最重要的就是道德。鄭國的子產説：“德，國家之基也”(《左傳·襄公二十四年》)。晉國大夫伯宗認為：“天反時為災,地反物為妖,民反德為亂,亂則妖災生”(《左傳·宣公十五年》)。儒家則把道德看作齊家、治國、平天下的基礎。墨家也強調“天下莫貴於義”，主張用道德説教的方法匡時救民。

②　從不同方面尋找道德的來源。春秋時期的多數思想家仍然相信道德起源於天命。但也有人認為，善惡同智愚、美醜一樣，決定於地和水。特別是有人看到了道德與社會經濟狀況的關係，晉國的韓獻子説：“國饒，則民驕佚”（《左傳·成公六年》），申叔時認為“民生厚而德正”。管仲則明確肯定了社會經濟水平對道德的制約作用。

戰國時期，對道德本源問題的討論繼續深入。儒家的孟子認為，道德來自於人的本性，而人性本身是善的；荀子則認為人性本惡，為了改變惡的本性而產生了道德。這兩種觀點看起來相反，其實都是以抽象的人性作為道德的本源。孟子承認惡是後天沾染的，荀子則認為善是後天學習得來的，分別從不同側面肯定了客觀環境對道德的影響。

③　注重道德原則和規範的提煉。在先秦倫理思想中，已孕育着漢代以後中國封建統治者所推崇的忠、孝、仁、愛、信、義等道德規範。但不同的倫理思想派別和思想家，對這些規範所強調的側重點有所不同。一般説來,比較保守的思想家強調孝親,竭力維護以血緣關係為特徵的宗法制度;進步思想家們則比較重視“忠”,要求人們忠於新興的地主階級的國家。

④　開始了義利之辯的探討。先秦時期的許多思想家都譴責那些顧利不顧義的行為，但是他們並不諱言利，只是主張重義輕利，晏嬰指出：“利不可強，思義為愈”（《春秋左傳注·昭公十年》）。對待人慾，他們既不主張縱慾,也不主張禁慾,而是要求統治者“與眾同欲”。但也有一些思想家主張重利輕義，甚至主張為利棄義。一般説來,儒家重義,墨家重利，並把“中萬民之利”作為評價人們行為的標準，法家講利而不講義。

⑤　強調道德修養和道德教育。這是中國傳統倫理思想的特色，在先秦時期，突出地表現在儒家倫理思想中。孔子提出了一系列道德修養和道德教育的原則和方法,孟子和荀子從不同角度加以發展,並使之系統化。孟子強調向內用功夫,要求充分發揮自己的能動性,以恢復、保持和擴充先天的善性；荀子提倡“注錯習俗”，強調後天的“積靡”，最後達到“化性起偽”；《大學》一書用“格物致知”、“誠意正心”的原則，綜合了孟荀的方法。儒家強調道德修養和道德教育，其目的在於為封建地主階級培養“聖賢”，即樹立封建地主階級的道德榜樣和維護者。

先秦倫理思想是中國古代倫理思想的一個高峯，它不僅為後來中國封建社會倫理思想的統一和發展打下了基礎，而且對當時和漢代以後中國的社會經濟、政治和文化產生了極為深遠的影響。

秦漢至宋元明清時期

從公元前 221～1840年，是中國封建地主階級倫理思想演變、發展、日益系統化並逐漸走向衰敗的時期。

秦王朝滅亡之後,漢代封建統治者出於維護封建“大一統”的統治需要,採取了“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，高度重視道德的社會作用。適應這種形勢，董仲舒用神學目的論改造了先秦儒家學説，建立了一個以“三綱五常”為核心，以神秘主義的陰陽五行説為理論形式的倫理思想體系（見秦漢倫理思想）。從此，儒家倫理思想就成了中國封建倫理思想的正宗。經過董仲舒改造的儒家倫理思想曾遭到司馬遷、王充等人的批判和東漢末年農民起義的打擊。在魏晉時期代之而起的是適應封建門閥士族統治需要的玄學倫理思想(見魏晉倫理思想)。玄學倫理思想源於“名教與自然”的討論。其代表人物王弼和郭象企圖挽救名教的危機,援道入儒,給儒家倫理思想以玄學的論證。王弼主張“名教”本於“自然”，郭象主張“名教”即“自然”。但是，“以無為本”的理論終究不能成為封建階級道德的最理想的理論形式。相反，隨着玄學的演變，日益暴露出它對儒家倫理思想和名教綱常的危害。嵇康、阮籍等“非湯武而薄周孔”，主張“越名教而任自然”。' 裴頠的《崇有論》，從維護名教的立場出發，批判了貴無的倫理思想。在玄學盛行的同時，佛教也由於當時封建統治者的提倡而開始流行起來，到隋唐逐漸形成儒、佛、道“三家”鼎立的局面。但是，佛教中倫理思想的根本宗旨偏重於“出世”而不是“入世”，因而不斷遭到儒家的抨擊。唐代思想家韓愈舉起“反佛”的旗幟，提出“道統説”，大力維護儒家倫理思想的正宗地位。唐代中葉以後，出現了儒、道、佛三家倫理思想合流的趨勢，宋明理學及其理學倫理思想的產生，正是這一趨勢的歷史歸宿。

宋明理學

自宋代開始，中國封建社會由鼎盛轉入衰微，社會基本矛盾日趨激化,封建統治者為了穩固統治秩序,不得不加強君主專制。與此相適應，在思想領域中產生了理學(也稱道學)。理學的主體內容是它的倫理思想。理學倫理思想繼承孔、孟傳統，吸取改造了佛、道的某些思想成果,進一步把道德觀與世界觀、認識論融為一體,豐富了儒家倫理思想的思辨形式，成為儒家倫理思想發展的最後階段。它標誌着中國封建地主階級倫理思想更加系統化和理論化。理學倫理思想分程朱學派和陸王學派。程朱倫理思想以客觀唯心主義為哲學基礎，把“仁”、“義”、“禮”、“智” 抽象為宇宙的“客觀”本體，即“天理”，反過來又把“天理”作為封建道德的本源；用所謂“天命之性”和“氣質之性”論證人之所以有善、惡的根源；主張通過“居敬窮理”、“學問思辨”的修養工夫，達到“復盡天理，革盡人欲”的理想境界。由於程朱理學過分強調格物致知和窮理，使封建倫理綱常的內容顯得繁雜支離。於是，又出現了提倡“簡易”功夫的“先立乎其大”的陸王倫理思想。它以主觀唯心主義為哲學基礎，主張“心外無理”。“心”既是宇宙本體,又是道德本體。“心”即“天理”,也就是“良知”。它自有直覺“是非正邪”的本能，“不假外求”。道德修養就是“致良知”。這樣,只須通過內心“省察克治”的工夫，做到“知行合一”，就能“存天理，去人慾”。程朱和陸王兩派的倫理思想在理論上雖各具特色，但本質上都是把封建道德絕對化。在理學倫理思想產生和形成的同時，出現了以陳亮、葉適為代表的“功利之學”，強調“功利”與“道義”的統一，肯定人們的物質生活慾望，給理學倫理思想的義利觀和理欲觀以有力批判。

明朝中葉以後，中國產生了資本主義萌芽，市民階層逐漸形成，階級矛盾和民族矛盾也十分尖鋭。這種狀況反映在倫理思想上，一方面，理學倫理思想的流弊充分暴露，喪失了向前發展的活力；另一方面，先後出現了以李贄、黃宗羲、王夫之、顧炎武、顏元、戴震等明末清初的思想家為代表的具有一定啓蒙意義的倫理思想。他們的哲學基礎雖不盡一致，思想內容也各有側重，但在人性論、理欲觀、道德修養論等方面，都與理學倫理思想相對立,把矛頭指向封建禮教,展現了中國倫理思想的別開生面的一頁。這一時期反理學的進步思想家，都把“飲食男女”的自然慾望作為人性的重要內容。李贄提出“人必有私”；戴震認為“有血氣,則有心知”,把人的自然情慾作為道德的基礎。在他們看來，理存於欲，“所謂仁義禮智,不求於所謂欲之外”,以此否定“存天理，去人慾”的禁慾主義。戴震還對理學的“天理”進行了猛烈的抨擊，指出“後儒以理殺人”甚於“酷吏以法殺人”，尖鋭地揭露了理學倫理思想的反動作用。從而，把對理學倫理思想的批判提到了一個新的高度。後來，由於清王朝的封建統治秩序趨於穩定和統治者在文化思想上實行高壓政策，這種具有啓蒙意義的倫理思想一度轉入沉寂，到了近代才得以復甦，併為資產階級倫理思想所繼承和發展。

近代時期

鴉片戰爭後，中國淪為半殖民地、半封建社會。由資產階級和小資產階級領導的反帝反封建的舊民主主義革命運動開始出現。與此同時，中國倫理思想也發生了歷史性的變革。鴉片戰爭前後，以龔自珍、魏源為代表的早期啓蒙主義的思想家，開始揭露和批判封建道德，他們主張變易“風氣”,改造“人心”,反對宋明理學的禁慾主義。太平天國運動的領袖洪秀全、' class=link洪仁提出以絕對平均主義為核心的具有某些民主主義色彩的農民階級的倫理思想，並通過推翻清王朝的革命實踐,對封建名教綱常進行了猛烈的衝擊,為資產階級倫理思想的產生作了準備。隨着民族資產階級的產生、發展以及民族危亡的加深，19世紀20年代出現了資產階級改良主義的倫理思想。康有為、梁啓超、嚴復、譚嗣同為代表的改良主義者,向西方學習資產階級倫理思想,利用並改造了中國古代倫理思想。他們提倡“自由”、“平等”、“博愛”，批判封建名教綱常，主張“人生而有欲”,用資產階級功利主義反對宋明理學的禁慾主義但是,他們始終沒有與封建主義及其倫理思想徹底決裂以孫中山、章太炎為代表的資產階級革命家比改良主義者進了一步，他們的倫理思想反映了中國人民反帝反封建的要求，具有愛國主義和民主主義的性質。孫中山十分重視道德的社會作用,併力圖改造中國的傳統道德,賦予它們以民主主義的內容,使之為恢復“我們民族的地位”服務。但是，由於中國資產階級的軟弱性，資產階級民主主義的倫理思想未能擺脱封建主義的束縛而建立起新的完備的理論體系，以實現對封建倫理思想的革命變革。

“五四運動”是中國由舊民主主義革命向新民主主義革命的轉折，倫理思想也隨之發生了根本的變革。在“打倒孔家店”的口號下，封建主義的舊文化、舊道德遭到革命文化徹底的不妥協的批判。以李大釗等為代表的共產主義先驅，開始運用馬克思主義的唯物史觀分析道德現象，指導對“孔子主義”的批判。從此，馬克思主義倫理學逐漸在中國傳播和發展。以毛澤東為代表的中國共產黨人,把馬克思主義與中國革命實踐相結合,在與封建地主階級、資產階級倫理思想的鬥爭中，批判地繼承了中國古代優秀的倫理思想遺產，提出了許多具有中國特色的馬克思主義的倫理思想，極大地豐富了馬克思主義倫理學的理論寶庫。

道德本原問題

在中國倫理思想中，有關道德本原的不同觀點主要體現在“天人關係”、人性善惡、社會道德狀況與人們物質生活水平的關係等問題的討論中。

中國古代一些唯心主義思想家主張“天人合一”，把“天命”、“天意”作為道德的本原。有的以神秘主義的虛無本體“道”作為道德準則或道德存在的根據。在世界觀上持唯物主義觀點的思想家則往往以物質的、自然的天為“本”,從中尋求道德的根據,認為聖人“見於天地之條理，定之以為天下萬世法”，有的認為道德是聖人為調節人們的利害衝突而制定的，利害衝突的原因歸根結柢在於人們對利益的欲求。這些觀點，雖然沒有正確回答道德的本原和實質，但較之唯心主義的回答卻帶有更多的合理成分。

人性善惡問題

中國倫理思想中關於人性善惡的問題，也是道德本原問題的一個重要方面。孟子以後的儒家，一般以善惡論人性,提出“性善”“性惡”、“性善惡混”、“性三品”、“性善情惡”等主張,認為人所以或善或惡,其根源就在先驗的人性之中。法家認為人不可能為善，主張人性“自為”（利己）。告子則主張人性“無善無不善”，善或惡在於後天環境的影響，否認有先驗的善惡規定。中國倫理思想中所討論的人性善惡問題，還涉及到性與情、性與命、性與才等問題，這些討論為道德教育和道德修養提供了理論依據。

道德狀況與人們物質生活水平的關係，也是中國歷史上的思想家們在探討道德的本原時所涉及的一個方面。有些唯物主義的思想家認為，人們的物質生活水平制約着社會道德狀況，如《管子?牧民》中提出：“倉廩實，則知禮節；衣食足，則知榮辱”。這些思想具有一定的合理因素。

道德準則問題

道德準則是中國倫理思想的中心問題。儒家道德規範體系的核心是“仁”。“仁”即“愛人”，是總的道德原則。儒家道德規範體系中的“義”指各種具體的行為規範，包括忠、惠、孝、慈、悌等。漢代以後，儒家的道德規範體系被概括為“三綱五常”，其中又以體現“君為臣綱”、“父為子綱”的“忠”、“孝”為根本，成為中國封建社會一直佔統治地位的道德規範體系。近代資產階級思想家以“博愛”、“互助”作為道德原則和規範。

義利關係問題

這是貫串於中國倫理思想的一個基本問題。在這個問題上的不同觀點，基本上可以歸結為道義論和功利論兩種傾向。儒家不多申言道德的功利目的，尤其卑視道德主體的個人利益，認為追求個人利益必然會損害道德準則的實踐，主張“見利思義”、“重義輕利”,甚至提倡“正其誼，不謀其利；明其道,不計其功”。儒家還根據對義利關係的不同態度，劃分“君子”與“小人”，主張“言不必信，行不必果，惟義所在”，而且認為，只有“不顧其利”才是行為的道德價值和理想人格的最高體現。宋明理學更是銷利歸義，甚至認為“凡有利心便不可”，陷入了禁慾主義。儒家在義利關係問題上，強調履行道德義務高於滿足個人利益，具有一定的合理性。但它否定利益,尤其是個人利益,則是錯誤的。

墨家注重功利，主張道德準則應以“利人”、“興天下之利”為目的，認為行為的道德價值在於“義可以利人”。從而，把義、利統一起來。在對行為的道德評價上，主張動機與效果的統一。宋代以後，反理學的進步思想家也在不同程度上重視道德實踐的功利原則，提倡“功利之學”。葉認為,“既無功利,則道義乃無用之虛語耳”。顏元提出與董仲舒相反的命題：“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。近代資產階級改良主義思想家受西方“幸福論”的影響，主張以能否滿足“求樂免苦”作為判斷行為善、惡的標準。嚴復還提出人、己“兩利”的“開明自營”原則，認為追求功利沒有什麼錯誤。在中國倫理思想史上，也有極少數的思想家提倡極端利己主義，否定行為的道德價值，走向了非道德主義或享樂主義（見快樂主義）。有的則對義利問題採取超然的態度，主張“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，企圖擺脱義利之爭以保全自身。但整個中國倫理思想的主要傾向是重“道義”輕“功利”，並且形成了一種傳統。

道德的社會作用問題

這是中國倫理思想的一個突出方面。在春秋戰國時期討論這個問題時，集中體現在關於“德治”與“法治”、“王道”與“霸道”的爭辯。儒家發展了周公的“敬德保民”思想，認為道德的作用勝過刑罰和征戰，主張“為政以德”，以“王道”統一天下，強調用道德調節和維護宗法等級關係。它還十分注重統治者自身道德的表率作用，把個人的“修身”作為“齊家”、“治國”、“平天下”的立足點。墨家也重視道德的社會作用。法家主張“法治”、“霸道”，主張“不務德而務法”，具有一定的非道德主義傾向。西漢儒學定於一尊之後很少有人再公開否認道德的社會作用。近代一些資產階級的進步思想家提倡“革命道德”，強調革命者的道德對於革命勝敗的關鍵作用，認為“道德墮廢者，革命不成之原”，要革命，“則唯有道德者可以獲勝”。

道德修養和教育

中國倫理思想中最具特色的內容之一是道德修養和道德教育問題。儒家主張治國應“以修身為本”，在強調進行包括家庭教育在內的道德教育的同時，更注重自我道德修養。在道德修養的途徑和方法上，一些在哲學上持唯心主義觀點的思想家主張通過“養心”、“內求”的工夫，以發明本心，擴充善端；提出並形成了“正心”、“誠意”、“內省”、“自訟”、“慎獨”、“主靜”、“居敬窮理”、“省察克治”等一套內心修養方法；一些持唯物主義觀點的思想家則主張 “養心”與 “踐履”、“習事”相結合，重視習俗環境的作用，反對“主靜空談”，體現了唯物主義認識論的原則，具有更多的合理性。

人生觀問題

中國倫理思想中關於人生的目的、意義和理想的問題，反映在生與死、榮與辱、義與利、義與命、理與欲、羣與己以及行為準則、人格理想等問題的討論中(見人生觀)。其中有幾種類型。墨家主張積極有為，把“興天下之利，除天下之害”視為人生的奮鬥目標，他們斥“命”頌“力”，“摩頂放踵”,“備世之急”,雖犧牲自己身體亦在所不惜。儒家的人生觀也具有積極有為的特點,他們充分肯定人生在宇宙中的地位和作用,把“有義”視為人之所以異於禽獸而“最為天下貴”的根本標誌。因而把知義、求義、盡義，成為有道德的“君子”、“聖人”,看成是人生最高的目的,並把實踐仁義道德作為人生的最高義務。他們主張“重義如泰山，輕利如鴻毛”，提倡“殺身成仁”、“捨生取義”，甚至“知其不可為而為之”，認為只有“盡其道而死”才是對“命”和人生的正確態度。儒家人生觀的主要目的雖然在於引導人們為封建地主階級去“衞道”、“殉道”，但也曾激勵進步的志士仁人為“天下興亡”、民族大利而獻身，產生過積極的作用。近代資產階級在反封建鬥爭中，提出了各種不同的人生觀，孫中山“為三民主義而奮鬥”的革命人生觀是其中最傑出的代表。

道德規範的宗法性和政治化

這一特點主要體現在儒家的倫理思想中。中國由原始社會進入奴隸社會時，以父系血緣關係為紐帶的氏族組織形式被保留下來,並發展為宗法等級關係和宗法等級秩序。後來,它又與封建專制主義相結合,一直存在於封建社會之中儒家所説的“人倫”，主要是指“父子”、“君臣”、“夫妻”、“長幼”、“朋友”五種關係,除“朋友”外,都是和宗法等級關係相聯繫的。為了調節這些關係，儒家提出了 “孝”、“忠” 等一套道德規範。“孝”作為“仁之實”,是子對父和祖先應遵守的道德規範“忠”是“孝”的延伸和擴大，是臣對君的行為準則。“孝”和“忠”是宗法等級關係中兩個最重要的關係的反映，集中體現了儒家倫理思想的宗法性特點，並由此決定了道德政治化的特點。儒家認為,要治國平天下,必須“修身”並踐履宗法道德，從而把道德提到了政治的高度。中國封建社會中的所謂“三綱”既是最高的道德準則，又是最高的政治原則，甚至賦予道德以法律的權威。在這一意義上，儒家所倡導的道德就是政治化的道德。儒家倫理思想的這一特點，完全適合中國封建制度的需要，使它獲得了封建正宗的地位,長期統治着人們的思想,而且具有極大的穩固性，即使近代資產階級也沒能擺脱它的束縛。宗教道德及其倫理思想始終沒有在中國成為倫理思想的支配形式，其主要原因也在於此。

道德問題成為哲學思考的重點

這一特點表現在道德本原與世界本原的關係上。一些哲學家由“天”及“人”,從“天道”推衍出“人道”，把“天道”作為“人道”的根據。一些唯物主義者也往往有類似的特點，宋代的張載就是從氣的統一性引出了“民吾同胞，物吾與也”的道德原則；另一些哲學家由“人”及“天”，把“人道”抽象化為適用於宇宙萬物的普遍法則,並神化為“天命”、“天意”,然後又倒過來把這個虛構出來的“天道”作為“人道”的本原，以論證封建道德綱常的合理性和永恆性。那些在哲學上持唯心主義觀點的儒家基本上都屬於這種類型。

道德和哲學相交織特點的另一表現，是把道德修養論作為哲學認識論的主要內容和形式。儒家在倫理思想中所説的修養對象和目的，與其在認識論上所主張的知的對象和目的，歸根結柢是一致的。他們在認識論中所説的“行”是指道德“踐履”。至於修養的途徑、方法和認識的過程、方法,往往混同一起。

注重內心修養，強調行為自覺

這是中國倫理思想在道德實踐上的顯著特點。中國倫理思想尤其是儒家倫理思想，把人性善、惡作為人之所以有善、惡行為的心理根據，並由此提出了一套“修身”、“養心”的方法， 認為只要發揮“心”的作用， 即可認識本性的“善”。同時，他們又把“知義”、“有義”視為人之異於禽獸的標誌，突出了對道德認識和道德行為自覺性的要求。先秦儒家主張仁、智統一，強調“行己有恥”和對道德行為的自我“反省”。但是，他們在注重心、義的同時，都貶低個人利益和感官需要，主張“養心莫善於寡慾”。漢代以後，內心修養被逐漸引向極端，把性與情對立起來，乃至主張“性善情惡”、存理滅欲。

中國歷史上的各種倫理思想，尤其是儒家倫理思想，不僅在中國，而且在朝鮮、日本和東南亞，甚至在西方社會都產生過程度不同的影響，它促進了中華民族的心理、習俗和道德觀念的形成和發展。科學地總結這份珍貴的歷史遺產，批判其糟粕，繼承其精華，進一步清除封建道德和資產階級道德的影響，發揚中華民族的優良道德傳統，具有重大的現實意義。

書 名: 中國倫理思想研究

作　者：張岱年

出版社： 江蘇教育出版社

出版時間： 2005

ISBN: 9787534362149

開本： 32

定價: 16.80 元

《中國倫理思想研究》成書於1986年，是張岱年先生對中國倫理學説進行了系統梳理之後所撰寫出的學術專著。

中國素稱禮儀之邦，中國哲學中倫理思想比較豐富，所涉及的問題較多，而且學派繁盛，紛紜錯綜。作者針對這種情形，對中國倫理學説的基本問題、道德的層次序列、道德的階級性與繼承性、義利之辨與理欲之辨、仁愛學説、三綱五常、意志自由及天人關係等問題作了全面而深刻的研究，使中國倫理思想史學科日臻成熟，同時也為深入系統地研究中國倫理思想史指明瞭方向。

張岱年，中國現代哲學家、哲學史家、思想家。1909年出生於北京，1928年考入北京師範大學教育系。1933年大學畢業被清華大學哲學系聘為助教。1937年抗戰爆發，閉門著書。1943年，任私立中國大學哲學教育系講師。1946年回清華大學哲學系任副教授、教授。1952年全國院系調整時，調任北京大學哲學系教授。從1980年起，任中國社會科學院哲學研究所兼職研究員。1983年加入中國共產黨。1986年兼任清華大學思想文化研究所所長，併兼中國哲學史學會會長，現任中華孔子學會會長。

序

第一章總論

一、哲學與倫理學

二、中國倫理思想變遷的基本形勢

三、中國古代倫理思想的特點

四、如何評價中國古代倫理學説

第二章中國倫理學説的基本問題

一、中國倫理學説所討論的理論問題

二、關於倫理學的基本問題

三、歷史上不同學派的更替

四、中國古代倫理學説的基本派別

第三章道德的層次序列

一、道德的知與行

二、道德的綱領與條目

三、道德與社會風尚

四、道德的社會效應

第四章道德的階段性與繼承性

一、中國古代思想家論道德的普遍性與相對性

二、道德的階級性

三、道德的普遍性形成與特殊性內容

四、道德的繼承性——如何評價傳統美德

第五章如何分析人性學説

一、所謂人性的意義

二、對於人性概念的剖析

三、人性善惡

四、人性學説的評價

第六章仁愛學説評價

一、孔子的“仁”與墨子的“兼愛”

二、道家對於儒、墨“仁愛”學説的批評

三、“博愛”與“民胞物與”

第七章評“義利”之辨與“理欲”之辨

一、“義利”問題的演變

二、個人利益與社會整體利益

三、精神需要與物質需要

四、“理”與“欲”的對立與統一

第八章論所謂綱常

一、先秦諸子的“君臣”觀與“忠”的觀念的演變

二、“三綱”批判

三、“五倫”與“五常”

四、禮、智、信的分析

五、其他道德規範

第九章意志自由問題

一、古代關於意志的學説

二、“力”與“命”

三、“義”與“命”

四、“志”與“功”

第十章天人關係論評析

一、倫理學與本體論

二、“天人合一”與“萬物一體”

三、“天人之分”與“天人交勝”

四、天與人的區別與聯繫

第十一章道德修養與理想人格

一、修身、養心

二、“內外”、“知行”

三、“仁人”、“聖人”、“至人”

四、如何評價古代修養論

第十二章整理倫理學説史料的方法

一、史料的調查

二、史料的鑑別

三、史料的解釋

四、史料的貫通

附錄一：談中國倫理學史的研究方法

附錄二：引用書目

附錄三：張岱年先生著作、論文存目（1983-1989）

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