三世説

三世説淵源於公羊學。

《春秋公羊傳》説，孔子寫《春秋》，“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。董仲舒發揮了這一學説，認為“《春秋》分十二世以為三等，有見有聞有傳聞”（《春秋繁露·楚莊王第一》）。東漢何休明確提出“三世”的概念。他認為孔子著《春秋》，是取春秋時期 242年“著治法式”，將社會治亂興衰分為三世：衰亂──昇平──太平。這“三世”只是講社會從亂到治的變易，還沒有涉及社會性質轉變的問題。魏晉以後，隨着學術思想的變遷，“公羊”“成為絕學”。清朝嘉慶、道光年間，“公羊”學重新興起，清代經學家劉逢祿(1776～1829)等人着重闡發“公羊”的“張三世”等微言大義，説“春秋起衰亂，以近昇平，由昇平以極太平”。

龔自珍與前輩有所不同，他開始將“公羊”的“三世”與《禮記·禮運》聯繫起來，並認為人類整個歷史“通古今可以為三世”。他的這一觀點含有進化發展的意義。

19世紀末，康有為明確地把“公羊”的“三世”、《禮記·禮運》的“小康”、“大同”與近代進化論思想融合在一起，系統地提出了“三世”説歷史進化論，它的基本思想是：人類社會是變易和進化的；社會歷史進化是沿着據亂世──昇平世──太平世的軌道，由君主專制到君主立憲，再到民主共和，一世比一世文明進步，進而達到“太平大同”這一人類最美滿極樂的世界；“三世”進化是和平的、循序漸進的，不能躐等；這種“三世”進化之義，是孔子所規定的。康有為的這一學説打破了“天不變，道亦不變”論，也否定了歷史循環論，在當時的社會中產生了積極的影響。但由於它強調社會歷史的和平漸進，反對革命突變，又極力神化孔子，因而帶有神秘主義色彩，後來受到資產階級民主革命派孫中山等人的批判。

公羊學説，從“微言大義”解釋《春秋經》，在儒學中獨樹一幟。董仲舒適應漢武帝時期的政治需要，對這一主張“改制”的學説大加發揮，使公羊學成為西漢的“顯學”。至東漢末何休為《公羊傳》作注，撰成《春秋公羊解詁》，進一步推演闡釋，形成比較完備的“公羊家法”。

公羊學作為今文學派的中堅，有獨特的理論色彩。主要有三項：（一）、政治性。講“改制”，宣揚“大一統”，撥亂反正，為后王立法。（二）、變易性。它形成了一套“三世説”歷史哲學理論體系。《公羊傳》講“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”是其雛形。董仲舒加以發揮，劃分春秋十二公為“所見世”、“所聞世”、“所傳聞世”，表明春秋時期二四二年不是鐵板一塊，或凝固不變，而是可按一定標準劃分為不同的階段。

按《公羊》學派的“三世説”：“所傳聞世”是“據亂世”，“內其國外其夏”；“所聞世”是“昇平世”，“內諸夏外夷狄”；“所見世”是“太平世”，“夷狄進至於爵，天下遠近大小若一”。

按照今文公羊家的闡發，《春秋》之“義”的重要內容之一是“張三世”。即孔子將春秋242年的歷史，劃分成了“據亂世”、“昇平世”、“太平世”。今文家的這種認識有兩點值得注意：一是他們所“描述”的歷史運動，並不符合史實但卻符合“理想”。從春秋“本然”的歷史來看，“三世説”的誣妄顯而易見。顧頡剛《<春秋三傳>及<國語>之綜合研究》即指出：“此三世之説殊難稽信也。事實上春秋時愈降則愈不太平，政亂民苦無可告訴，可謂太平乎？”

至少從漢代起，今文公羊家已經對於人類歷史運動的規律性進行了富有想象力的探討。根據公羊家的論述，人類歷史的演進，從“據亂世”進入相對平和穩定的“昇平世”，再到“太平世”，是一條“理想”的社會發展軌轍。在這套理論中，藴涵着“歷史的運動是有規律的”這樣一種可貴的思想胚芽。第二，“三世説”在本質的規定性上是循環論的。但在據亂世――昇平世――太平世“三世”循環範圍內，又存在着一個不斷“向前”發展的序列，因而也就是一個“進化”的序列。

何休注《公羊傳》，更糅合了《禮記·禮運》關於大同、小康的描繪，發展成為具有一定系統性的“三世説”歷史哲學，論證歷史是進化的，變易和變革是歷史的普遍法則。

何休注《春秋公羊傳》時的進一步發揮：所見者，謂昭定哀，己與父時事也；所聞者，謂文宣成襄，王父時事也；所傳聞者，謂隱桓莊閔僖，高祖曾祖時事也。……於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗糙，故內其國而外諸夏；……於所聞之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄；……至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一。……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始，故《春秋》據哀錄隱，上治祖禰。（《春秋公羊經傳解詁·隱公元年》）

照何休的解釋，春秋二百四十二年的歷史，經過了所傳聞的衰亂世、所聞的昇平世，和所見的太平世這樣三個階段。而所以會是三個階段者，蓋由於“禮”是尚三的等等。這是何休的歷史進化論，《公羊傳》本身並沒有這麼多意思。自東漢以後，封建社會結構趨於穩定，主張“尊古”的古文經學更適於作為政治指導思想，取代了主張“改制”、“變易”的今文學説的尊崇地位。今文公羊學説從此消沉一千餘年，迄清中葉方被重新提起。

清代中葉，以莊存與、劉逢祿為代表的常州學派繼承今文經學“微言大義”的傳統，發揮了自董仲舒所提出的“琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也。為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也；當更化而不更化，雖有大賢不能善治也”這一思想主張，他們從通經的角度出發，議論時事，干預時政，推動了今文經學的發展。但從嚴格意義上講，仍屬於在學術上反東漢古文經學而向西漢今文經學復歸，尚未能把“公羊學”引向現實政治。把“公羊學”變為批判現實社會弊端、改良社會，使之成為“經世致用”的思想武器者，是龔自珍和魏源。

龔自珍目睹清朝統治急劇衰落，深感社會矛盾深重、危機四伏，故用公羊學説喚醒世人，倡導變革。他説：“聖人之道，本天人之際，臚幽明之序，始乎飲食，中乎製作，終乎聞形與天道”。認為五經皆有三世之法，並不是唯獨《春秋》。此説啓發了康有為以《公羊》通羣經之説。他對於公羊三世説哲學體系實行革命性改造，論證封建統治的演變規律為“治世——衰世——亂世”，他説：“吾聞深於《春秋》者，其論史也，曰：書契以降，也有三等。……治世為一等，亂世為一等，衰世為一等。”大聲疾呼衰世已經到來，“亂亦將不遠矣”。

從此，公羊學説同晚清社會的脈搏相合拍，成為鼓吹變革、呼籲救亡圖強的有力的哲學思想武器。龔氏寫有一系列重要政論，有力地論證：“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易。”並且警告統治者，不改革就自取滅亡。他又形象地用“早時”、“午時”、“昏時”來描述三世：日之早時，“照耀人之新沐浴，滄滄涼涼”，“吸引清氣，宜君宜王”，這時統治集團處於上升階段；日之午時，“炎炎其光，五色文明，吸飲和氣，宜君宜王”，統治集團還能控制局面；到了昏時，“日之將夕，悲風驟至，人思燈燭，慘慘目光，吸飲暮氣，與夢為鄰”，“不聞餘言，但聞鼾聲，夜之漫漫，鶡旦不鳴”，統治集團已到了日暮途窮的境地！預言“山中之民，將有大音聲起”，大變動就要發生了！跟古文學派一向宣揚三代是太平盛世、統治秩序天經地義、永恆不變的僵死教條相比，龔自珍所闡發的公羊三世哲學觀點，新鮮活潑，容易觸發人們對現實的感受，啓發人們警醒起來投身於改革的事業。

維新派“大同”思想

在中國近代史上，《禮記·禮運篇》的“大同”理想成為激勵中國仁人志士反抗外來侵略和本國衰朽而又暴虐統冶，謀求民族的獨立、自由和解放，探尋社會前進發展道路的精神動力之一。

康有為內依《春秋》公羊學之法、外習近代西方先進文化，通過重新解釋《禮運篇》而提出其著名的“大同”空想社會主義理想主張，這已是學者們耳熟能詳之事。

譚嗣同、梁啓超受康氏影晌，亦提出有關“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無國也。……人人能自由，是必為無國之民。無國則畛城化，戰爭息，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷佛《禮運》大同之象焉。”

梁啓超在《君政民政相擅之理》等文中提出民權代替君權是歷史發展的必然趨勢。他將西方資產階級政治理論同中國古代公羊“三世”説相結合，認為人類社會制度的演變發展有其規律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個小階段：多君世可分為酋長之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統之世與無總統之世。他不僅指出多君世就是據亂世、一君世就是小康昇平世、民政世就是大同太平世，而且還運用歷史事實具體論證了多君——一君——民政是一個由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進的演化過程，而實行民權的民政之世則終將是歷史發展的必然結果，是任何力量都阻遏不住的。

將資產階級歷史進化論與《春秋公羊傳》“三世”説及《禮記·禮運》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發政治主張，推展社會理想，這是康有為的一大發明。梁啓超承繼師説而又有所區別。在康有為那裏，與昇平小康、太平大同相對應的是君主專制、君民共主，努力目標是由君主專制而君民共主。但對於梁啓超來説，與昇平小康、太平大同相對應的則是一君世、民政世，努力目標則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁啓超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的變化，但這僅僅是量變，並不能體現出歷史發展階段本質性的變化。這種對“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。不僅是資產階級維新派非常關注《禮運篇》，資產階級革命派也通過重新詮釋《禮運篇》，在賦予其新義的同時，闡發着他們自己的“大同”理想。

在中國近代社會的歷史進程中，“致用”與“無用”，“改革”與“守舊”，這是學術實踐和政治生活領域內貫穿始終的兩對矛盾。今文家重“致用”、“更化”，他們強調“改制”、“改革”的必要性；而古文家的音韻訓詁之學，與社會實踐比較地隔膜，因而被視為一種“無用”之學。古文經所信奉的“述而不作”原則，在政治實踐中也往往表現出一種“恪守祖訓”（“述”，祖述；“不作”，不更改，不變動）或“泥古不化”的保守主義傾向。近代以降，國勢日蹙，內憂外患催逼重重。這時，顢頇守舊、不思進取的政治惰性愈來愈被激進的改革派看作是古文經學遺留給中華民族的一個思想毒瘤。因“變法”、“維新”之亟，今文家不得不對古文經學痛下殺手，今、古文經之爭遂不可免。

從龔自珍、魏源到康有為、梁啓超，在他們的政治實踐中，公羊三世説始終是一柄思想利器。因為這種學説直接參與了政治運動，它已經躍出了“史學理論”的範疇而成為改革家的“政治信仰”，因此它在這批改革家腦際留下的記印是無比深刻的。中國近代的改革藉助於公羊三世説而行，這種歷史觀對於社會和民眾造成的激盪與震撼，其能量也要大大超過僅靠幾個“讀書人”在書本上對之進行的“理論探討”。這樣，當史學的“近代化”作為一種時代命題擺在了中華民族面前時，以梁啓超為代表的那樣一批由“政治實踐家”轉入學術領域的“史學家”便很自然地將公羊三世説糅入了進化論的框架內。這就為“史觀派”在中國的誕生事先奠定了一個具有“本土文化”色彩的思想基礎。

在歷史學範圍內，當人們越來越認為以“規律性”的認識來看待歷史的運動，這是歷史學“科學化”的表現時，公羊三世説便在中國史學走向“近代化”的歷史進程中作出了相應貢獻。從嚴復（相信公羊三世説）、夏曾佑（今文家、史學家）所描述的“圖騰社會”、“宗法社會”、“軍國社會”等“社會形態”到馬克思主義歷史學的“五種社會形態論”，這其中貫穿着的那一線發展脈絡是隱約可辨的。

《公羊傳》亦稱《春秋公羊傳》、《公羊春秋》，是專門解釋《春秋》的一部典籍，其起訖年代與《春秋》一致，即公元前722年至前481年，其釋史十分簡略，而着重闡釋《春秋》所謂的“微言大義”，用問答的方式解經。

何休(129～182)，東漢時期今文經學家。字邵公，任城樊（今山東滋陽）人。何休為人質樸多智，精研《六經》，對“三墳五典，陰陽算術，河洛讖緯，莫不成誦”。口訥，不善講説，門徒有問者，則用書面作答。詔拜郎中，因不合於自己的志願，以病辭去。太傅陳蕃召請他參與政事。黨錮事起，陳蕃被殺害，何休也遭禁錮。他閉門不出，用功十餘年，作《春秋公羊傳解詁》十二卷。又注《孝經》、《論語》等。另作《春秋漢議》13卷，以春秋大義，駁正漢朝政事600多條，“妙得公羊本意”。黨禁解除,被召為司徒，拜議郎，再遷諫議大夫。