道德真經藏室纂微篇

《道德真經藏室纂微篇》為北宋道士陳景元纂，實與陳景元《道德經注》為一書。據彭耜《道德真經集註雜説》捲上、 褚伯秀《南華真經義海纂微》及書前楊仲庚序，此書成於北宋神宗熙寧五年（1072）。 該年神宗召見陳景元於便殿，景元因進所作《藏室纂微》，遂詔令“宣附《道藏》”， 即附於當時的《天宮寶藏》。至南宋寶祐六年（1258），靈應觀住持楊仲庚因“世無善 本，流行未博，敬就藏帙，詳加校正，募化善士，命工刊梓，以傳不朽。”

據《宋史·藝文志》《通志·藝文略》及陳景元《藏室纂微開題》等載，此書原為 二卷，《正統道藏》則析為十卷，即《道經》五卷，《德經》五卷，載於洞神部玉訣類。

據文中多“今解曰”云云，蓋將陳景元之《道德經注》和《藏室纂微》混為一編。 陳景元在《藏室纂微》中把“道”分為“常道”與“可道”。他認為“常道”自然而然，隨感應變，不可以言傳，不可以智索，但體冥造化，無為而無不為。“常道” 無名，凡有名可標，有言可説者便是“可道”。常道是道之體，而可道乃道之用；常道湛然不動，而可道有變有遷；常道是理之妙，可道是事之微。常道與可道有內外深淺之別，但二者並非毫無聯繫，而系體用一源。陳景元指出：“道”的含義是“通”，“萬物得 之無所不通”。這與唐代道教重玄派説“道”是“虛通不礙”相一致，顯然受到重玄派的影響。這個無形無名、無所不通的道，由於其體用的變化使萬物得以生成，亦即他所謂“體用既彰，通生萬物”，這是他的宇宙生成論。他解釋《老子》“道生一”的“一” 為道之子，為太極，而太極即混元，也就是太和純一之氣。“一”又叫“無為”、“衝 氣”或“元氣”，為妙物之用。當此渾淪一氣，未相離散時，必有神明潛兆於中，這個 神明就是“二”。有神有明，於是有分，所以清、濁、和三氣噫然而出，各有所歸。因 此清氣化為天，濁氣化為地，和氣生為人。三才既具，萬物從而資生。這是他描述的宇宙化生過程。

陳景元在解老時，還闡述了治身治國之道的思想。認為治身治國當以厚重為根本，治身 的人心安靜則萬神和悦，故無嗜慾奔躁之患；治國的人無為則百姓樂康，故無權臣撓亂 之憂。無論治身治國都應順從自然之道，息愛慾之心，以歸虛靜之本。因此他在修煉方 式上強調虛靜寂寞，獨悟，冥覽。他指出，治身與治國的方法一致，二者並行不悖，清 靜無為，既是理身之道，也是愛民治國之術。有道之君，若能垂拱無為，功業就可成而 不有，萬物將自賓，四民無不服。

在陳景元的解老中，傳統的神仙長生思想已起了變化。他解釋“是謂深根固蒂長生 久視之道”説，積德之君，其治人事天，厚國養民，植根於無為，固蒂於清靜，社稷延 遠，故謂之長生；臨御常照，故謂之久視。這是從政治的長治久安角度去解釋，不再是 傳統的長生不死思想。他在序中説，九丹八石，玉醴金液，存真守元，思神歷藏，行氣 煉形，消災辟惡等，皆老子常所經歷救世之術，非至極者也。對傳統的神仙術抱看不起 的態度，強調此非老子的宗旨。另外，他還常徵引《易》《莊子》的思想來解老，體現 了他的學術特色。

總之，陳景元認為《老子》一書統論空洞虛無、自然道德、神明太和、天地陰陽、聖人、 侯王士庶、動植之類，廣大而無所不包，細微而無所不襲。上之首章，明可道常道為教 之宗，敍體而合乎妙；上之末章，以無為無不為，陳教之旨，敍用而適乎道，故體用兼 忘，始末相貫。下之首章，明有德無德，為教之應，因時之澆淳而次乎妙；下之末章， 以信言不信言，為教之用，任物之華實而施乎道。此經以重玄為宗，自然為體，道德為 用，其要在乎治身治國。

《道德真經藏室纂微篇》在宋代便產生了一定影響。李庭《道德真經藏室纂微疏抄 序》稱其所解“中間貫穿百氏，剖析玄微。引證詳明，本末畢備，尤為近世所貴。”宋 人薛致玄説，自陳景元后，“道家之學翕然一變”。

①近人蒙文通認為：宋代解老之家 頗重陳景元，於徵引之多可以概見，此風會之一變。陳景元之學淵源於陳摶，後人每嘆 陳摶之學僅於象數圖書，讀陳景元老子注，而後知二程所論者，景元書中已有之，足見 二程之學於景元淵源之相關。

②這表明陳景元的解老對宋代理學有一定影響。

宋彭耜纂集的《道德真經集註》集引《藏室纂微》較多，董思靖《道德真經集解》 亦有所引。今人引用參考此書的有：朱謙之《老子校釋》、張舜徽《周秦道論發微》 （作為引用版本）、陳鼓應《老子註譯及評介》、張松如《老子説解》。可見其為諸家 所重視，是道教解老著作中較為重要的一部。