答鐵錚

昨睹尊論，以為佛家之學，非中國所常習，雖上智之士，猶窮年累月而不得，況於一般國民，處水深火熱之中，乃望此迂緩之學，以收成效，何異待西江之水以救枯魚？求僕解答。僕非敢以大將臨河，講誦《孝經》之術，退黃巾也。顧以為光復諸華，彼我勢不相若，而優勝劣敗之見，既深中於人心，非不顧利害、蹈死如飴者，則必不能以奮起；就起，亦不能持久。故治氣定心之術，當素養也。明之末世，與滿洲相抗、百折不回者，非耽悦禪觀之士，即姚江學派之徒。日本維新，亦由王學為其先導。王學豈有他長？亦曰“自尊無畏”而已。其義理高遠者，大抵本之佛乘，而普教國人，則不過斬截數語，此即禪宗之長技也。僕於佛學，豈無簡擇？蓋以支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸於一，曰“依自不依他”耳。上自孔子，至於孟、荀，性善、性惡，互相鬩訟。訖宋世，則有程、朱；與程、朱立異者，復有陸、王；與陸、王立異者，復有顏、李。雖虛實不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也。佛教行於中國，宗派十數，獨禪宗為盛者，即以自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合。故僕於佛教，獨淨土、秘密二宗有所不取。以其近於祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左耳。雖然，禪宗誠斬截矣，而末流沿襲，徒事機鋒，其高者止於堅定無所依傍，顧於惟心勝義，或不瞭解，得其事而遺其理，是不能無缺憾者。是故推見本原，則以法相為其根核。法相、禪宗，本非異趣，達磨初至，即以《楞伽》傳授，惜其後惟學《金剛般若》，而於法相漸疏，惟永明略有此意。今欲返古復始，則《楞伽》七卷，達磨只授四卷《楞伽》，同時流支復譯十卷《楞伽》。四卷譯文大拙，多詰詘不可解。十卷所定名詞，亦有未審，故以實叉難陀所譯七卷《楞伽》為定。正為二宗之通郵。然簡機説法，亦自分途，其好湛思冥想者，則法相在所必用。若夫心樂總持，不喜繁碎之士，但以禪宗公案相示耳。法相或多迂緩，禪宗則自簡易。至於自貴其心，不依他力，其術可用於艱難危急之時，則一也。明代氣節之士，非能研精佛典，其所得者，無過語錄簡單之説，是豈今人所不能行乎？然僕所以獨尊法相者，則自有説。蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也。若夫詞章之士，多喜浮華，如曩日龔定庵輩，宗法天台，無過愛其詞藻，于思想則不能如法相之精深，於行事則不能如禪宗之直截，乃謂佛教之亡，亡於禪學，至以師子身蛆相誚。夫禪宗末流，或有不識文字，不知經典者，佛教衰微，禪宗誠不能無咎。然欲研尋其理，則法相自為西來之正宗，必不得已，猶有般若，無取天台之雜糅涅槃、般若為也。涅槃立我，與《楞伽》、《密嚴瑜伽》立如來藏及阿陀那識者，或可相通，與般若真空相遠。若夫直指一心，廓然皎悟，則天台之不逮禪宗遠甚！執武夫以誚美玉，何其言之妄耶？故僕以為相宗、禪宗，其為惟心一也。學相宗者，自《成唯識論》入門，至乎《瑜伽攝論》、《密嚴楞伽》則止矣。學禪宗者，自唐代禪師諸語錄入門，漸及《壇經》，至乎《楞伽》則止矣。為繁為簡，亦各因其所好，豈專以精密深細之科條，施之於一概乎？足下主張孔學，則禪宗與姚江一派，亦非不可融會，求其學術所自來者，姚江非特近於禪宗，亦竊取《密嚴》之意。《密嚴經》雲：若法有自性，藥無除病，能云何世人見服藥病除愈，但是賴邪識變異而流轉。此謂藥石於人同是一體，姚江亦有是説。特其敷衍門面，猶不得不揚儒抑釋。今人學姚江，但去其孔、佛門户之見，而以其直指一心者為法，雖未盡理，亦可以悍然獨往矣。所惜戒律未嚴，自姚江再傳而後，其弟子已倡狂自肆，聲色利祿，無不點污，故亭林斥之致無餘地。亭林排王，與楊園、三魚不同，純以禮法相規，而不甚駁其學説。自非以佛學相參，或兼用蕺山之説，則必不足以持世矣。若夫孔氏舊章，其當考者，惟在歷史，戎狄豺狼之説，管子業已明言。上自虞、夏，下訖南朝，守此者未嘗逾越，特《春秋》明文，益當保重耳。雖然，徒知斯義，而歷史傳記一切不觀，思古幽情，何由發越？故僕以為民族主義，如稼穡然，要以史籍所載人物制度、地理風俗之類，為之灌溉，則蔚然以興矣。不然，徒知主義之可貴，而不知民族之可愛，吾恐其漸就萎黃也。孔氏之教，本以歷史為宗，宗孔氏者，當沙汰其幹祿致用之術，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替。《春秋》而上，則有六經，固孔氏歷史之學也。《春秋》而下，則有《史記》、《漢書》以至歷代書志、紀傳，亦孔氏歷史之學也。若局於《公羊》取義之説，徒以三世、三統大言相扇，而視一切歷史為芻狗，則違於孔氏遠矣！今之誇者，或執斯賓塞爾鄰家生貓之説，以譏史學。吾不知禹域以內，為鄰家乎？抑為我寢食坐作之地乎？人物制度、地理風俗之類，為生貓乎？抑為飲食衣服之必需者乎？或又謂中國舊史，無過譜牒之流。夫其比屬帝王，類輯世系，誠有近於譜牒者，然一代制度行於通國，切於民生，豈私家所專有？而風紀學術，亦能述其概略，以此為不足，而更求之他書，斯學者所有事，並此廢之，其他之紛如散錢者，將何以得其統紀耶？且中國歷史，自帝紀、年表而外，猶有書志、列傳，所記事蹟、論議、文學之屬，粲然可觀。而歐洲諸史，專述一國興亡之跡者，乃往往與檔案相似。今人不以彼為譜牒，而以此為譜牒，何其妄也！足下不言孔學則已，若言孔學，願亟以提倡歷史為職矣。至中國所以維持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之説。墨子雖生孔子後，其所守乃古道德。孔氏而後，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。漢世儒術盛行，人多自好，本無待他方宗教為之補苴。魏、晉以後，風俗漸衰，不得不有資於佛説。然即蓮社所謂淨土者，亦多兼涉他宗，未嘗專以唸佛為事。三論繼興，禪宗、法相接踵而至，宗雖異，要其依自則同。而沙門應機者，或取福田利益之説，以化顓愚，流而不返，遂為儒者所嗤。韓退之雖至短淺，猶且笑悼不已，況如程、朱之高材乎？退之喜大顛之能外形骸，伊川説《中庸》之前後際斷，晦庵於十二緣生、三細六粗、十八界等，嘆其精細，以為儒者弗及。然則其人其教，苟無涉乎依他之説者，雖支持門面之儒，猶不得不帖然誠服。蓋好尚相同故也。昔無神之説，發於公孟；《墨子·公孟》篇，公孟子曰：無鬼神。是此説所起，非始晉代阮瞻。阮瞻但言無鬼，而公孟兼言無神，則識高於阮矣。排天之論，起於劉、柳。王仲任已有是説，然所排者惟蒼蒼之天而已，至劉、柳乃直撥天神為無。以此知漢族心理，不好依他，有此特長，故佛教得迎機而入，而推表元功，不得不歸之孔子。世無孔子，即佛教亦不得盛行。僕嘗以時絀時申、譁眾取寵為孔子咎；至於破壞鬼神之説，則景仰孔子，當如岱宗北斗。凡人言行相殊，短長互見，固不容以一端相概也。或者謂孔子亦有天祝、天喪、天厭、獲罪於天等語，似非撥無天神者。按孔子詞氣，每多優緩，而少急切之言，故於天神未嘗明破。然其言曰：鬼神之為德，體物而不可遺。此明謂萬物本體，即是鬼神，無有一物而非鬼神者，是即斯比諾沙泛神之説。泛神者，即無神之遜詞耳。蓋孔子學説，受自老聃，老子言象帝之先，既謂有先上帝而存者；莊生繼之，則雲道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，而終之以汝唯莫必，無乎逃物，則正所謂體物而不可遺者。無物非道，亦無物非鬼神，其義一致，此儒、老皆主泛神之説也。及其言天，則本諸往古沿襲之語，而非切指天神。且如印度婆羅門教建立大梵，梵當讀缽，正言缽邏摩納。佛教已撥去大梵，而猶有梵行之名詞，蓋舊語相沿，莫能遽易，然其義旨已非。孔子言天，亦若是耳。及公孟撥無鬼神，儒術由此成立，非孔子造端之力歟？儒者立説，但求心理之殊，不求形式之異。故孔子雖言鬼神體物，而仍言齊明盛服，以承祭祀。公孟雖撥無鬼神，而仍言祭祀之當有。然孔子言“如在”。如在者，明其本不在也。公孟於《墨子》無魚作罟之説，亦無辯論。其意謂魚雖無有，但順世俗常儀而作罟可也。原中國言鬼者，本非直指幽靈，觀《説文》鬼字從甶，甶為鬼頭，與禺字從甶同意。禺本母猴，若鬼為幽靈無形之物，何以得象其頭？何以母猴之頭得與鬼頭相似？是其初所謂鬼者，本即山都、野幹之屬，異物詭見，睹之驚遻，於是幽靈亦假此名，此言鬼者之緣起也。言天神者，則語或本於印度，古教梨俱吠陀所説最尊之神，有言丘者，為天上晴空之義，有言提婆者，即為天義，有言阿姑尼者，為光明火神，而與因陀羅即帝。合德之義，其語轉變，流入中國，提婆二音，或譯提桓，日本音作デグ，中國古音舊無麻部，故以歌、戈、元、寒等部之音代之。提桓合音則為天，由天而取其雙聲則謂之帝，由天而取其疊韻則謂之神。古音天神、同部。此自有形移於無形者。由天而取其雙聲，則對於天者，謂之地，此自有形移於有形者。由地而取其疊韻則謂之祇，此自有形移於無形者。然言神、言帝，有時或以天字代之，具體抽象，不甚分殊。而印度尊敬其人者，多謂之天。如阿闍世王稱父為天，玄奘在印度被稱為辯才天之類。中國古語，亦多同此。《莊子·在宥》篇載雲將之語鴻蒙曰：“天忘朕耶？曰吾遇天難”。《知北遊》篇載老龍吉死，神農曰：“天知予僻陋慢 ，故棄予而死”。是皆以天稱其師長，則天語本於印度明矣。其言丘者，更可證明。《説文》：“丘，土之高也，非人所為也。從北從一。一，地也。人居在丘南，故從北，中邦之居在崑崙東南。”按崑崙發脈於葉爾羌，自南方視之，雖在西北，自燕代視之，反在西南。周、秦以上，諸華疆域，北方偏贏，何有崑崙在北之説？若謂溯原於迦勒底，則崑崙反在其東，説皆不合。夫正直崑崙之南者，惟印度耳。然則丘在人北，必自印度傳之。觀其以閬風、玄圃為神仙羣帝所居，是即以崑崙擬之天上，即印度所指天上為丘者。圜丘之祭，實象崑崙為之，以祀昊天上帝，而丘訓為空，《廣雅·釋詁》。又合晴空之義。古音丘巨相通，故丘嫂亦作巨嫂，巨即渠魁之渠。《封禪書》有老父稱武帝為鉅公。鉅公、渠魁，文字非二，以丘為尊神，而名其君長為丘，猶以帝為尊神，而名其君長為帝也。阿姑尼之為語，本自火教所傳，其名起於印度、波斯未分之世。中國重黎司火，於火教本有因緣，郊之為祭，大報天而主日，此明以火為最上之神，而六天明號，見於《文燿鈎》、《河圖》各種緯書，其義多不可解。惟中央黃帝名含樞紐，含樞紐者，非阿姑尼之音轉乎？《文燿鈎》雲：“季夏六月，火受制，其名含樞紐”，《周禮·大宗伯疏》引。此非火神而與上帝合德之謂乎？此言天、言神、言帝之緣起也。其後展轉荒謬，不可爬梳，《鴻範》言“帝乃震怒”，《大雅》言“帝謂文王”。則明視上帝為有人格矣。中國得孔子泛神之説，至公孟而撥除之，印度得數論無神之説，至釋迦而昌大之。其轉變亦有相似。自孔子、公孟而後，郊丘宗廟，不過虛文，或文人曼衍其辭，以為神話。如《九歌》、《天問》等。其實已無有尊信者，特愚民不學，猶眩惑於是耳。然所以維持道德者，純在依自，不在依他，則已砉然可見。而今世宿德，憤於功利之談，欲易之以淨土，以此化誘貪夫，寧無小補？然勇猛無畏之氣，必自此衰，轉復陵夷，或與基督教祈禱天神相似。夫以來生之福田，易今生之快樂，所謂出之內藏，藏之外府者，其為利己則同。故索賓霍爾以是為偽道德，《道德學·大原論》。而中國依自不依他之説，遠勝歐洲神教，亦見德人沙麼遜《黃禍論》中。今乃棄此特長，以趨庳下，是僕所以無取也。往者作《無神論》，大為基督教人所反對，廣州教會有《真光報》，以僕為狂悖至極。吾以理內之言相稽，而彼以理外之言相應，此固無庸置辨。今得足下所言，乃藉以吐吾肝鬲。要之，僕所奉持，以“依自不依他”為臬極。佛學、王學雖有殊形，若以楞伽、五乘分教之説約之，自可鑄鎔為一。王學深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已；及其失也，或不免偏於我見。然所謂我見者，是自信，而非利己，宋儒皆同，不獨王學。猶有厚自尊貴之風，尼采所謂超人，庶幾相近。但不可取尼采貴族之説。排除生死，旁若無人，布衣鞵，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下作懦夫奮矜之氣，以此楬櫫，庶於中國前途有益。乃若愚民婦子之間，崇拜鬼神，或多妖妄，幸其矇昧寡知，道德亦未甚墮壞，死生利害之念，非若上流知學者之迫切也。若專為光復諸華計，或不必有所更張，而吾黨亦有信基督教者，豈能要之使改，顧論理有相伐耳。至於社會相處之間，稍有信仰，猶愈於無執持。今之所志，但欲姬、漢遺民，趣於自覺，非高樹宗教為旌旗，以相陵奪。況約楞伽、五乘之説，而基督教正在天、人二乘之間，是則即而用之，可矣。書此見志，願足下審思之！章炳麟白。

【注】：以上為原文部分內容。

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章太炎（1 8 6 9—1 9 3 6），名炳麟，太炎是其號。浙江餘杭人。清末參加維新運動。1900年剪辮髮，立志革命。1903年因鼓吹革命被上海租界當局逮捕入獄。1906年出獄後，東渡日本，主編同盟會機關報《民報》。1911年上海光復後回國，任孫中山總統府樞密顧問。因反對袁世凱，1913年起為袁氏所禁錮，袁死後獲釋。後參與孫中山所領導的護法戰爭。晚年因不滿蔣介石獨裁而在蘇州設章氏國學講習會，以講學為業。魯迅評價其為“有學問的革命家”。代表作有《訄書》、《國故論衡》、《齊物論釋》、《新方言》、《文始》等。著述生前編為《章氏叢書》及其《續編》。編者簡介姜義華，江蘇揚州人。1939年出生，1962年畢業於復旦大學歷史系。復旦大學資深特聘教授，教育部重點研究基地中外現代化進程研究中心主任，教育部社會科學委員會委員。主要從事中國文化史、中國近現代思想史、史學理論研究。代表作有《章太炎思想研究》、《天下為公：孫中山思想家剪影》、《百年蹣跚——小農中國的現代覺醒》、《理性缺位的啓蒙》、《現代性：中國重撰》、《中華文明的根柢》、《新譯禮記讀本》、《章炳麟評傳》等。合著有《史學導論》等。策劃百卷本《中華文化通志》。主編《康有為全集》、《胡適學術文集》等。 ^[2]